İsmet Tekerek
Kimi çağdaş etik felsefelerini de besleyen en önemli kaynaklardan biri hiç kuşkusuz Aristotelesçi etiktir. Özellikle onun teori ve pratik ayrımında etiğin yeri hakkındaki düşünceleri önemlidir. Hayatın amacı olarak “iyi” kavramı, düşünce ve karakter erdemleri ayrımı, orta olma ahlâkı ve etikopolitik bir erdem olarak adalet, bir mutluluk etiği şeklinde ele alınabilecek Aristotelesçi Etik’in öne çıkan yanlarıdır. Temaşa etkinliği ise Aristotelesçi Etik’te ulaşılması gereken bir zirve olarak yerini bulur.
Dnsanın günlük davranış ve yönelişlerini, dilsel alışkanlıklarını belirleyen bir etik kavramından söz edilebileceğini belirterek, çağdaş etik kavramını irdeleyen düşünürlerden A. Pieper, ahlâkın gündelik hayatta önemli bir rol oynadığını söyler. Ona göre “insanın bütün davranış şekillerinde ve dilsel alışkanlıklarında, belli değer tasarımlarına dayanan bir ahlâki bağlılık az çok ifadesini bulur” (Pieper 1999: 34).
Başka bir deyişle, bir topluluğun üyesi olarak insanı, özellikle insan kılan tavır ve tutumlar, o insanın birlikte olduğu diğer topluluk üyelerinin söyledikleri ve yaptıklarına karşı kayıtsız kalmayıp, tersine övgü ve yergi, hoşgörü ve hoşgörüsüzlük, onay ve ret türünden davranışlar sergilemesi, kendisinin neyi iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış bulduğunu göstererek taraf olmasıdır. Dolayısıyla, Pieper’ın yorumunu devam ettirirsek, olup biteni eleştirmeden kabullenmek yerine, gerek kendi çıkarları, gerek inançları, gerekse de genel olarak ulaşılmaya değer bir amaç adına birbirleriyle konuşan ve eyleme giren toplulukta, kişinin kendi kişisel tavrını ortaya koyabilmesi anlamındaki bu ilkesel imkân, tüm insan pratiğine temel oluşturan özgürlüğün göstergesidir.
Bu düşüncenin kaynaklarını özellikle Aristoteles’te bulmak mümkündür. Antik-Klasik felsefe ve baş aktörlerinden Aristoteles, yüzyılların ötesinden miras bıraktığı etik öğretileriyle, kendi döneminin toplumlarında, yani “polis”te yaşayan insanların söz ve eylemleriyle oluşturdukları etikopolitik yaşama ışık tuttuğu gibi, bu ışığı zamanımıza da yansıtır. Günümüzde de Alasdair McIntyre gibi yeni Aristotelesçiler ya da Gadamer gibi hermenötikçiler, kendi felsefelerinin kökeninde Aristotelesçi ilkeleri bulur. Örneğin Gadamer’e göre “felsefenin en önde gelen amacı pratik ve politik aklı, bilime dayalı teknolojinin egemenliğine karşı savunmak ve haklılaştırmaktır. Felsefi hermenötiğin de bütün gayesi budur. Hermenötik, modern bilince özgü bir hatanın -bilime tapınmanın- üstesinden gelir; vatandaşlığın en kutsal görevini, yani kişinin kendi sorumluluğundan hareketle karar almasını, uzmanlara havale etmektense, sonuna kadar savunur. Bu bakımdan hermenötik felsefe antik pratik felsefe geleneğinin mirasçısıdır” (Gadamer, 1975: 316) . Dahası Aristotelesçi pratik felsefe kavramı hem yeni bir etik öğretisine (Yeni Kantçılık), hem de maddesel değerler teorisine dönüşmüş bulunmaktadır (Benhabib 2005: 17). Eski Yunan geleneğinden başlayarak pratik felsefe, bugün, bizim için de can alıcılığını koruyan şu soruları sorar: Birey için “iyi” yaşam nedir? Müşterek yaşam için en iyi toplumsal ve politik düzen hangisidir? Pratik felsefe bu soruların hep “akıl”la yanıtlanabileceğini savunur. Ancak, S. Benhabib’in de belirttiği gibi; pratik felsefe, zamanla, pozitivizm, tarihselcilik ve “değerlerden bağımsız” toplum biliminin saldırıları karşısında akıl yürütme gerekçelerini yitirmiştir. (a.e) Durkheim’ın, Montesquieu’nun Yasaların Ruhu adlı eseri üzerine yaptığı doktora tezi çalışması, yeni toplumbiliminin pratik felsefeden kopuşuna yol açan en iyi örnektir. Çağımızın düşün dünyasını derinden etkileyen Frankfurt Okulu toplum bilimi ve kadimlerin felsefesini bir potada eritme çabasına girer.
Bütün bu görüşlerin gerisinde Aristoteles’in düşünceleri yatmaktadır. Bunları anlayabilmek ve anlamlandırabilmek için Aristotelesçi etiğe dönmek gerekir. Aristotelesçi etiğin temeli ve çıkış noktası olan ve Aristoteles’i, felsefeyi kendi içinde ayırmaya, doğa alanıyla insanî işler alanını ayrıştırmaya iten en önemli neden ; teori ve pratik kavramlarının ne olduğu, hangi anlamları içinde barındırdığı, aralarındaki ilişki konusundaki düşünceleridir.
Aristoteles’te Teori ve Pratik Ayrımı C. Lord’a göre Aristoteles, bilginin kendisi, yani salt bilgi için yapılan teorik bilimleri, kendilerinden elde edilecek faydalar adına yapılan pratik bilimlerden ayırır (1987: 119). Politika, Aristoteles’e göre tam anlamıyla pratik bir bilimdir. Pratik ya da
politik bilimin kapsamını ve yönelimini, Aristoteles’in kavradığı gibi anlamak, onun hem etik ve politik eserlerini değerlendirmek hem de politika felsefesindeki problematik rolü kavramak açısından önemlidir.
C. Lord’un açımlamasına göre teori ve pratik ayrımı Aristoteles tarafından sistematik bir şekilde geliştirilmemişse de bu bilgi tarzlarının yöntem ve onlar için gerekli olan entelektüel yeti, ele aldıkları amaç ve konular bakımından temelde bir farklılık gösterdiği kesindir (a.e.). Teorik bilimlerin konusu ya da nesnesi değişmez şeyler, yöntemi de, bu şeylerin ilke ya da nedenlerini analiz etmek, amacı ise tanıtlayıcı (demonstrative) bilgidir. Bu bilimler için gerekli olan yeti, ruhun akıllı kısmının bilimsel ya da teorik bölümünden gelir. Aristoteles’in tanımladığı teorik bilimler metafizik, matematik, fizik, biyoloji ve psikolojidir.
Pratik bilimler ise münhasıran insanla, “eylem-praxis” in kaynağı veya öz bilinçli bir varlık olarak insanla ilgilenir. Dnsanî eylem, doğası gereği değişime tâbi olup, olumsallar alanındadır, zira insanî iradeye dayanır. C. Lord’un belirttiği gibi, pratik bilimlerin amacı bilgi değil, eylemin daha “iyi” ye yöneltilmesi, başka bir deyişle “iyi”leştirilmesidir (a.e.). Bu bilimler için gerekli olan yeti, hesaplayıcı, düşünüp taşınmacı bir yetidir ve ruhun akıllı yanının pratik bölümünden beslenir. Aristoteles bu yetiyi “pratik bilgelik” ya da “basiret (prudence)” kavramlarıyla açıklar. Pratik bilimlerin yöntemi, insanî eylemin ilke ya da nedenlerini keşfetmekten ziyade, onun fenomenlerini ortaya çıkartan bir analiz yöntemidir; çoğunlukla diyalektik bir incelemedir ve insanın ilgili fenomenlere dair görüşlerinin inceltilmesidir.
C. Lord’un yorumuna göre Aristoteles’in politik eserlerinde dayandığı diyalektik argümantasyon, -ki kamuoyunda (common opinion) bulunan öncüllerden başlayarak ilerleyen yarı-diyalogsal bir araştırma tarzıdır- Platonik diyalogların formundan olmasa bile, ruhundan etkilenmiştir (1987: 120). Tıpkı Platon ve Platonik Sokrates gibi, Aristoteles de, pratik ya da politik felsefesinin başlangıç noktasına sıradan insanın görüş ve dilini almıştır. Örneğin ne insanın doğasına ait değişmez ilkelerin bir çıkarsamasıyla ilerler, ne de fiili politik hayatın uzağında ya da dışında olan teknik bir söz dağarcığına başvurur Aristoteles. Bunun nedeni de teorik bilimlerde aranan kesinliğin, pratik ya da politik alanda aranamayacağına dair düşüncesidir. Dnsanî şeyler özü gereği değişkendir,dolayısıyla onları, evrensel yasaları keşfeden bir matematikçi ya da fizikçinin yaklaşımıyla ele almak, bu şeylerle ilgili fenomenlerin kaybolmasına ya da bozuma uğramasına yol açar. Pratik, daha doğrusu politik alanla ilgilenmek için başvurulması gereken en uygun akıl yürütme, bilim adamı ya da filozofun dedüktif akıl yürütmesi değil, sıradan yurttaşların pratik bilgeliğini içeren veya basiretli bir akıl yürütme olmalıdır ki bunun da kaynağı gündelik hayat tecrübesinde saklıdır.
Aristoteles’in yöntemi, onun pratik bilimin amacına dair kavrayışını da yansıtır. Pratik bilim, eylemin hizmetinde olduğu için, konusunu öyle sunmalıdır ki sıradan politik insanların görüşlerine angaje olmalı ve onların davranışlarını etkilemelidir. Yine C. Lord; Aristoteles’in pratik biliminin filozofa ya da felsefe öğrencilerine yönelik olmadığını ya da daha doğrusu sadece onları hedef almadığını, politik insanı hedeflediğini ifade eder (a.e.). Daha kesin söylemek gerekirse; bu bilimler, politik iktidarın fiili ya da potansiyel yöneticileri veya içinde tüm politik aktörlerin göründüğü anayasal kurumun yaratıcısı yasa koyucular içindir.
Buraya kadar söylenenlerin, Aristoteles’in pratik biliminin, teorik biliminden tümüyle ilgisiz ve bağımsız olduğu gibi bir yanlış anlamaya yol açmaması gerektiğinin altını çizer C. Lord. Aristoteles birçok pasajda, “teorik felsefe” nin politik eserlerinde, araştırmaya uygun düşen noktalarda yer vereceğine işaret eder ve özellikle teorik psikolojisinden türetilmiş varsayımları sıklıkla kullanır (a.e.). Ancak şu da bir gerçektir ki Aristoteles pratik bilimini açıkça bir teorik “temel” üzerine kurmaz. Lord’un çıkarımına göre böyle bir yolu tercih etmesinin nedeni, onun, politik insanların, politika hakkında pratik anlayış ya da kapasiteden yoksun olan entelektüellerce (EE 1.6.1217a1-6), -Aristoteles’in kafasında muhtemelen sofistler vardır- ortaya sürülmüş teorik argümanların etkisinde fazlaca kalmalarına duyarlık göstermesidir (1987: 121). Dolayısıyla politik insanın basireti, sağlıksız teorik argümanların sürekli tehditi altında kaldığı müddetçe, pratik bilim teorik bilime yaslanma ihtiyacı gösterebilir, ancak bizzat bu son durum, pratik alanın otonomisini korumanın öneminin altını çizmektedir.
C. Lord’un vurguladığı bir başka nokta da şudur (a.e.): Aristoteles “politika felsefesi” terimini kullandığı bir yerde, bu terimi mevcut etik ve politik yazılarında ele aldığı araştırmaya yabancı bir terim gibi kullanır. Aristoteles Politika ve Nikomakos’a Etik adlı eserlerindeki araştırmanın bir “politika uzmanlığı” (political expertise) ya da “politika bilimi” (political science) formu olduğu anlayışına sahip görünür. Bu durumdan, Aristoteles’in, “politika felsefesi” ni, “politika bilimi”nden bağımsız ve uzak bir disiplin olarak gördüğü sonucu çıkartılabilir mi gibi bir soru akla gelebilir.
Dlk bakışta, Aristoteles’in, insanî şeylerin değişkenliği ve onları araştırırken kesinlik aranamayacağı hakkındaki görüşü nedeniyle, teorik bir politika felsefesini tümüyle reddettiği söylenebilir. Öte yandan, Aristoteles’in yaklaşımında, modernlerin yaptığı gibi bir zorunluluk alanı olarak doğa ile, tarih ve özgürlük alanı olarak insanî işler ayrımını öncelediğini söylemek de yanlış olur. Aristoteles’in doğal ve insanî şeyler alanlarını birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrım, teorik bakımdan pek belirgin değildir, zira insan, Aristoteles için doğanın bir parçasıdır, başka bir deyişle insanî işlerin akışkanlığı içinde anlamlı düzenlilikler gösteren bir “doğa”ya sahiptir. Bunun sonucunda, insanî eylemin ilkeleri ya da, nedenleri teorik incelemeye de duyarlıdır.
Pratik Bilimlerde Etiğin Yeri
Pratik bilim ya da politika biliminin alanına dair bir inceleme Nikomakos’a Etik’in altıncı kitabında yer alır. Aristoteles orada pratik bilimin, hem politika bilimiyle, hem de “pratik bilgelik”le (basiret ) birlikte uzandığına dikkati çeker. Pratik Bilim ya da Politika Bilimi üç alt başlığa bölünür: Etik (ya da karakter bilimi), Ekonomi (ya da hane halkı yönetimi) ve daha dar, alışıldık anlamıyla Politika (politik toplumu yönetme bilimi).
D. Ross’un da vurguladığı gibi “pratik bilgelik” politika bilimini de içerir. “Yani birey için iyi olanla devlet için iyi olanı meydanı getiren bir ve aynı bilgeliktir, fakat biz ona pratik bilgelik derken onu, birey için iyi olanı yapan şey ve ona politika bilimi derken de onu, devlet için iyi olanı gerçekleştiren şey olarak düşünürüz ” (Ross 2002: 254).
Aristoteles’in etiği, geniş anlamda politika biliminin büyükçe bir bölümünü de içerir ve etikle ilgili eserlerin bağımsız incelemeler değil de politika incelemelerine bir prologomena olarak değerlendirilebilir. Özetle, Ross’un da; “Hiç kuşkusuz, Aristoteles’in etiği toplumsal ve politikası da ahlâkidir”(a.g.e. 220) diye ifade ettiği gibi, Aristoteles’in politikası etiğinden, etiği de politikasından ayrılamaz, iç içedir. Bu iç içeliği Aristoteles Nikomakos’a Etik adlı eserinde açıklar.
Sözü edilen eser Aristoteles’in şu ifadesiyle başlar: “Her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi arzuladığı düşünülür” (Aristoteles 2005: 1094a). Aristoteles, konusu aranan bu “iyi” olan pratik bilim olarak “politika”yı örnek gösterir: “(…) bunun iyi veya en iyi olacağı açık. O halde bunun bilgisi yaşam için büyük bir önem taşımaz mı? (…) Bu böyle ise onun ne olduğunu hangi bilim ya da olanağın işi olduğunu biçimsel olarak dile getirmeyi denemeli. (…) Siyaset böyle bir bilim olarak görünüyor” (a.g.e., 1093a 20-25). Amacı ve araştırma konusu “insan için iyi” olan politika, konusunu “kent” ya da “polis” kapsamında ele aldığı için, “tek bir kişi için iyi” yi araştıran etikten daha üstündür. Öte yandan “insan için iyi”, “bir kişi için ve bir kent için aynı şey” (a.g.e., 1094b 5) olduğuna göre, ancak Aristoteles, kenti insandan daha geniş ve kapsamlı bulduğuna göre onun, kent için iyi olanı araştırmayı daha uygun bulduğu söylenebilir. Böylece Aristoteles politika bilimini, “daha güzel ve tanrısal bir şey” şeklinde tanımlayarak, ona, etikten daha üstün bir konum kazandırır. Zira Politika adlı eserinde insanı doğası gereği “politik hayvan” (zoon politikon) olarak nitelendiren Aristoteles, bu nitelemesiyle insanın ancak toplum içinde yaşayabilen bir canlı olmasının ötesinde bir şeyler söylemektedir. Toplum ya da onun örgütlenmiş şekli olan devlet, insan için mümkün olan mükemmelliği, yani en yüksek iyiyi amaçlayan ve sağlayan temel kurumdur.
Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkılarak, politikanın etiği kapsadığı ve ondan daha üstün bir bilim olduğu söylenebilir. Ancak Aristoteles politikası aynı zamanda etiği de içerir ya da bir başka ifadeyle; onun politikası etik-dışı bir politika değildir. Politika “insan için iyi”yi aramaktadır ve bu “iyi” tek tek insanlara göre değişebilmektedir. Daha doğrusu A. Arslan’ın yorumladığı gibi, bazı insanlar için iyi, o insanlar için gerçek iyi değildir (Arslan, 153). Zira onlar bir hesap yanlışı içindedir ya da “ruhlarının akılsal olmayan yanı akılsal yanına hakim”dir ve bu nedenden ötürü “sahte iyi”ye doğru çekilmektedirler. Dnsanın erişmek istediği şeyin gerçek iyi olduğunu, bu gerçek iyinin insanın davranışlarının amacı olan mutluluğu sağlayacak tek şey olduğunu, bununla birlikte devletin (politikanın) bu iyinin sağlanması için bir araç olduğu düşünülürse, politikanın etikten sonra geldiği söylenebilir. (a.e.)
Özetle Aristoteles Nikomakos’a Etik’te, bireyin (insanın) esas olarak bir toplumun üyesi olduğunun altını çizer. Ancak D. Ross’un vurguladığı gibi, eserin ilerleyen sayfalarında; “(…) bireysel hayatın değerine ilişkin düşüncesi yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamakta ve çalışmanın sonunda, sanki devlet, bireyin ahlâki hayatının yalnızca yardımcısıymış gibi, insanın arzuları aklına tâbi kılınmak istendiği zaman gerek duyulan zorlama öğesini sağlıyormuş gibi konuşmaktadır” (Ross 2002: 220).
Hayatın Amacı Olarak “iyi” ya da “Mutluluk”
Nikomakos’a Etik’in ilk cümlesinde her eylemin ve her şeyin yöneldiği şeyin “iyi” olduğunu belirten Aristoteles, insanların eylemlerinde amaçladığı şeyin nasıl bir iyi olduğunu keşfe girişir. Dnsanlar kendilerine “iyi” gelen şeyi yapmak isterler. Ancak bu iyi, insandan insana, hâttâ aynı insanın farklı durumlarına göre değişmektedir: “Kimi apaçık belli şeyleri, söz gelişi haz, zenginlik, onuru anlıyor, kimi de başka bir şeyi; çok kez aynı kişi bile başka başka şeyleri anlıyor, örneğin hasta olunca sağlığı, yoksul düşünce zenginliği” (Aristoteles 2005: 1095a 20-25).
Aristoteles “iyi”yi, herkesin eylemlerinde yöneldiği şey olarak tanımladıktan sonra A. Arslan’ın vurguladığı gibi, etikte ileride çok önem kazanacak bir ayrımı geliştirmeye başlar: Araç-Amaç Ayrımı (Arslan, 155). Aristoteles’e göre kimi eylemler araç, kimi eylemler amaç’tır. Örneğin servet peşinde koşan insanların nihai amacı servet midir, yoksa serveti başka şeylere erişmek için mi ister insan? Aristoteles’e göre “iyi”, bir başka şeye erişmek için araç olarak istenen şey değil de, “kendisi için” istenen şey’dir, “kendinde amaç”tır. Aristoteles’in aradığı, araştırdığı iyi, bir başka şeyin aracı olmayan, kendinden sonra bir başka şeyin amaç olarak istenmediği şeydir: “Demek ki kendisi amaç olan yalnızca bir tek şey varsa, aradığımız bu olur; daha çok şey varsa, bunların arasında en çok kendisi amaç olanı. Kendisi için aranan, başka bir şey için aranandan, hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyen de, hem kendileri için, hem de onun için tercih edilenlerden daha amaçtır diyoruz: Hiçbir zaman başka şey için tercih edilmeyip, hep kendisi için tercih edilene sadece kendisi amaçtır diyoruz” (Aristoteles 2005: 1097a 30-1097b).
Aristoteles, kendisi için istenen, kendinde amaç olan, bir başka şey için istenmeyen ve bir başka şeye erişmek için araç olarak kullanılmayan şeyin, bu “iyi”nin mutluluk olduğunu belirtir: “En çok mutluluğun böyle bir şey olduğu düşünülüyor, çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz” (a.g.e., 1097b 5).
Ancak Aristoteles araştırmasını burada sonuçlandırmaz. Mutluğun ne olduğunu daha somut olarak ortaya koyar. Dnsanların haz, servet gibi ya da şan şöhret gibi şeylerle edindikleri mutluluğun gerçek mutluluk olup olmadığını sorgular. Bu sorgulamayı yaparken, Platon’dan ödünç aldığı iş ve işlev (görev) kavramlarını devreye sokar. (Ross 2002: 224). “Belki insanın işinin ne olduğunu kavrarsak, bu gerçekleşebilir” (Aristoteles 2005: 1097b 25-vd.). Zira nasıl bir marangozun işi varsa, insanın da insan olarak bir işi, bir amacı yok mudur? “Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz midir? Gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin işi olduğu göründüğü gibi, insanında bir işi oldu.” Yaşamanın, özel olarak insanın işi olmadığını, zira diğer canlılar, bitki ve hayvanların da yaşadığını belirtir Aristoteles ve “biz insana özgü olanı arıyoruz” diye devam eder. Duyulara sahip olan yaşam da insana özgü değildir, zira hayvanlarda da duyu vardır. Dnsana özgü olan iş, “akıl sahibi olanın bir tür eylem yaşamı”, başka bir deyişle de; “ruhun akla uygun etkinliği”dir. Zira insan akıl sahibi bir varlık olarak diğerlerinden ayrılır. “Eğer insanın işi ruhun akla uygun etkinliği ise, (…) erdemli insana yakışanın da, bunu iyi ve mükemmel bir biçimde yapması” ise, insani mutluluk ya da iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olmaktadır. Ancak bu etkinlik sürekli, “yaşamın sonuna kadar” süren bir etkinlik olmalıdır.
Ne var ki bu noktada, akla şöyle bir soru gelebilir: Tüm insanlar akıl sahibi varlıklar olduğuna göre, neden herkes erdemli bir şekilde ya da akla uygun davranmaz? Aristoteles, bu soruya yanıt vermek üzere ruh öğretisine geri döner. Aristoteles, ruhun “bir yanı akıldan yoksun, bir yanının da akıl sahibi” olmak üzere iki kısmı olduğunu belirtir (a.g.e., 1012a 25-vd.) Akıldan yoksun olan kısım, yani besleyici ruh tüm canlılarda ortaktır. Aristoteles ruhun akıl sahibi olan kısmını da “asıl anlamında akıl” ile akıl dışı olan, akla aykırı olan, ancak “akıldan pay alan” kısım diye ikiye böler.
Kendine egemen olmayan kişilerde, yani erdemsiz insanlarda, akıldan pay almayan kısım “akılla çatışır ve akla karşı çıkar”. Kendine egemen olan insanlarda ise ruhun akıldan pay alan kısmı akla uyar. Dolayısıyla, insan davranışlarında erdemliliğe ya da erdemsizliğe yol açan unsur, ruhun akıl dışı olmakla birlikte akıldan pay alan kısmıdır. Besleyici ruhtan ayrı olup da, yine de akıl dışı olan, ancak akla uyabileceği gibi, akla da karşı gelen bu kısım; “arzulayan ya da genel olarak iştah” duyan kısımdır. Aristoteles böylece, insanın ahlâki davranışlarının, doğru ya da yanlış yapmasının, erdemli ya da, erdemsiz olmasının, salt akla dayanmadığını, tam tersine, akla uymayı, ya da uymamayı tercih eden, iradî bir yetiden kaynaklandığını, dolayısıyla insanın, kendi davranışlarından bu özgür iradesi nedeniyle sorumlu olduğunu ifade eder.
Düşünce ve Karakter Erdemleri
Aristoteles ruhu, biri asıl ve kendisi akıl sahibi olan, öteki ise akıldan pay alan kısım olmak üzere yaptığı ayrıma göre erdemleri de belirler. “Erdem de bu ayrıma göre belirlenmektedir” (a.g.e., 1103a-vd.). Ruhun, “ilkeleri başka türlü olmayacak nesnelere bakan” (a.g.e., 1139a 5), akıllı kısmından kaynaklanan “Düşünce Erdemleri” beş tanedir (a.g.e., 6. Kitap): Bilim (zorunlu ve ezeli-ebedi şeylerin bilgisi), Sanat (yaratmanın –making- bilgisi), Sezgisel Akıl (bilimde kendilerinden yola çıkılan ilkelerin bilgisi), Pratik Bilgelik (olumsal alana ait, “başka türlü olması olası şeyler”in bilgisi) ve Felsefi Bilgelik (sezgisel akıl ve bilimin birliği). Ruhun akıl sahibi olmayan, ancak akıldan pay alabilen kısmından kaynaklanan erdemler ise; “Karakter Erdemleri” dir ve çok çeşitlidir. Bunlar D. Ross’un sınıflamasına göre:
1. Dlkel korku, haz ve öfke duygularıyla ilgili doğru tutumu içeren erdemler, örneğin; cesaret, ölçülülük gibi.
2. Toplum içinde insanın varlıklı ve onurlu olma amacıyla ilgili erdemler, örneğin; gururluluk.
3.Toplumsal ilişkilerle ilgili erdemler, örneğin; dostluk ve adalet.
4. Dradî istidatlar olmadıkları için erdem de olmayan bir takım nitelikler (Ross 2002: 237) .
Sonuncular, ara durumlardır ve övülürler. Aristoteles bu erdemlere Karakter Erdemleri adını vermesinin nedenini şöyle açıklar: Kişinin bilgeliğine ya da kavrayışına dair bir şeyler söylerken, onun karakterinden söz etmeyiz, halbuki ölçülü ya da cesur bir kişi olduğunu belirttiğimizde, söz ettiğimiz onun karakteri ya da daha doğrusu huyudur: “Nitekim birinin karakterinden söz ederken, onun için bilgedir ya da doğru yargılama gücüne sahiptir demiyoruz, sakindir ya da ölçülüdür diyoruz (…) huylardan övülenlere ise erdemler diyoruz” (Aristoteles 2005: 1103a 5).
Aristoteles, Düşünce Erdemi ve Karakter Erdemi arasındaki farkı ise şöyle dile getirir: “Düşünce erdemi daha çok eğitimle oluşur ve gelişir; karakter erdemi ise alışkanlıkla edinilir, adı da bu nedenle, küçük bir değişiklikle alışkanlıktan (ethos’tan) gelir.” Ancak şu noktayı vurgulamak gerekir: “Demek ki erdemler, ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal yapımız vardır, alışkanlık da onları tam olarak geliştirir” (a.g.e., 1103a 25). Dolayısıyla bizde, bir karakter erdemi edinmek üzere bir istidat vardır; cömertlik, ölçülülük gibi karakter erdemleri alışkanlıkla, yapa yapa elde edilen erdemlerdir. Yapmayla, eylemekle kişi bir karakter, ya da huy edinir. Huy edindikçe de kişi o eylemi giderek daha kolay yapar. Nasıl ki gitar çala çala gitarcı olunuyorsa, “bunun gibi adil şeyler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit insanlar oluyoruz” (a.g.e., 1103b 10).
29 Kasım 2009 Pazar
Aristoteles'in Politikası
ÖMER TÜRKEŞ, Kitap Gazetesi
--------------------------------------------------------------------------------
Platon'un en parlak öğrencisi Aristotales İ.Ö. 384-348 tarihleri arasında yaşadı. Makedonyalı İskender'e hocalık etmesi nedeni ile, İskender'in ölümünden sonra başkaldıran Atina'lılarca dinsizlikle suçlanmış, ustasının ustası Sokrates gibi davranmayıp kurtuluşu kaçmakta bulmuş, ancak bir yıl sonra da ölmüştü.Yaratıcı Grek düşüncesinin son temsilcisi, uzun yıllar boyunca Avrupa düşünce hayatına en fazla etki yapan Yunan filozofuydu; Ortaçağ boyunca, Hristiyanlık inancı ile birleşen Aristo'cu görüşlerin otoritesi tartışılmazdı, ama ne yazık ki bu etkiler felsefenin ilerlemesine de ciddi bir engel teşkil ettiler. XVII. yüzyılın başlangıcından beri hemen her entellektüel ilerleme bir Aristotales öğretisine karşı girişilen saldırıyla başarıya ulaştı diyebiliriz..
İlk "akademik" filozof
Aristotales kendinden öncekilerden pek çok yönüyle ayrılır. Ne de olsa o, Akademiktir. İlk kez bir öğretici gibi yazan odur. Denemeleri sistematik, tartışmalı ve başlıklara bölünmüştür. Mesleği öğretmek olan kişidir o, esinlenmiş bir mesih değil. Yunan felsefesinin alışılmış Bakchus taşkınlıklarından iz taşımayan yapıtlar yazmıştır; eleştirel, özenli ve kuru..! Ayrıntılara inmekte ve eleştiride çok iyidir fakat temel açıklıktan ve yaratıcı ateşinden yoksun olduğu için büyük bir yapı kuramamıştır.
Yaşadığı çağın en büyük imparatorluğunu kuran öğrencisi Büyük İskender'i Aristo mu etkilemişti acaba, yoksa öğrencisinin isteklerine uygun bir felsefe mi üretmişti? Çünkü Aristotales felsefesinin temelinde siyaset vardır, ahlak sistemini de siyasetin bir dalı olarak görür, gururu över, monarşiyi en iyi, soylular yönetimini ise ikinci sırada sayar. Yalnızca yöneticiler ve soylular yüce ruhlu olabilir. Fakat sıradan yurttaşlar için bu olanaksızdır. Amaç iyi birey olmaktan çok iyi bir topluluksa, o, içinde boyun eğmenin yer aldığı bir topluluktur. Peki, yalnızca soyluların iyi, çoğunluğun iyi olamıyacağı bir düzeni ahlak açısından yeterli bulabilirmiyiz? Platon ve Aristo bu soruya evet diyorlar, daha sonra Nietzsche de uyuşuyor onlarla.
Ticaret konusundaki görüşleri önemlidir, üstelik bu görüşler ortaçağ boyunca siyasi sonuçlara yolaçmış ya da kilise tarafından haklılık kanıtı olarak kullanılmıştır. "Parakende satış varlık elde etmenin doğal bir parçası değildir. Doğal yol evin ve toprağın ustaca yönetilmesidir. Bu yolda elde edilen varlığın bir sınırı vardır, oysa ki ticaretle elde edilenin sınırı yoktur." Aristotales Platon'un ortak mülkiyetine karşı çıksa da, onun aşırı zenginlik ve yoksulluğun tehlikeleri hakkındaki tesbitini benimser. "Ticaretten elde edilen varlıktan haklı olarak nefret edilir. En kötüsü ise tefeciliktir." Doğal olarak, filozofların görüşleri, ilişkin oldukları sınıfların maddi çıkarlarıyla uyuşur. Grek filozofları ise toprak sahibi sınıfla yakından ilişkilidir. Bu nedenle faizi hoş karşılamazlar.
Ortaçağ filozoflarıysa kilise adamlarıdır ve Kilisenin servetinin kaynağı da yine topraktır. Ayrıca tefeciliğe karşı oluş Yahudiliğe karşı oluşla güçlenmiştir. Belki de bu nedenle, Aristocu görüşler hemen hemen hiçbir eleştiriye tabi tutulmadan kabul gördüler. Reformasyona gelindiğinde ise tüccar ve tefeci sermayesi genişlemişti, en ateşli protestanların çoğu aynı zamanda tefeci işadamlarıydılar, sonuç olarak Kalvinist hareket faizi yasaya uygun buldu, eski yasaklamaların zamana uymaması katolik klisesini de bu karara uymaya zorladı.
Politika "bilimi"
Aristotelesin Politika adlı betiği, zamanın eğitim görmüş Greklerinin düşüncelerini ve ortaçağların sonuna değin etki yapan pek çok ilkenin kaynaklarını sergilediği için ilginçtir. Bütün tartışma kent devletlerine ilişkindir ve bu devletlerin tarihe karışacağı konusunda bir öngörü yoktur. Devletin önemi -Platon'daki gibi- en yüksek topluluk türü olarak vurgulanır. Zaman sırasına göre önce aile gelir ama yapısı gereği devlet aileden üsttedir. Her biri bir aile olan küçük topluluklardan kurulu olduğu için, siyaset tartışması aileyle başlamalıdır. Çünkü gerek kadın-erkek, gerekse de efendi-köle ilişkileri aile kurumunda işler. Görüldüğü gibi, Aristotales iktidarı devletin her kademesine yaymıştır böylelikle.
Onun sisteminde de "iktidar her yerdedir". Aristoya göre "monarşi, aristokrasi ve ilkeli yönetim iyi; tiranlık, oligarşi ve demokrasi kötüdür. Bir iktidar değişikliğini önlemek için gereken üç koşul; eğitimde o günkü yönetimin propogandasını yapmak, en küçük ayrıntıda bile yasaya saygı, yasama ve yürütmede orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır. "Elbette bu üç sav da hiyerarşik bir toplum anlayışından temellenmiştir ve ne yazık ki bugün için de geçerliliğini koruyorlar. Her ne kadar Aristotales'in yaşadığı dönemin terminolojinde olmasa bile, bu görüşlerlerin, devletin ideolojik aygıtlarına bir vurgu yaptığını da söyleyebiliriz.
Kısaca devlet hakkındaki diğer görüşlerini de sıralıyarak Aristotales'i bitirelim; "Yabancı devletleri ele geçirme işi devletin amacı olamaz ama yapısı gereği köle olanların egemenlik altına alınması için barbarlara karşı girişilecek savaş istisnadır. Savaş bir araçtır, amaç değil. Yalıtılmış durumda yaşayan, kimselerin ele geçiremiyeceği bir kent mutlu olabilir. Büyük kentler hiç de iyi yönetilemez. Çünkü büyük bir kalabalık düzene sokulamaz. Devletin alanı, yüksek bir tepeden gözlenecek ölçüde küçük tutulmalıdır. Geçimleri için çalışanlar yurttaşlığa alınmaz. El işleri ve ticaretle uğraşmıyacaktır yurttaşlar, böylesi erdeme karşı ve düşman bir yaşantıdır, boş zamana gereksindiklerinden ev işi de yapmazlar, köleleri vardır onların"...
------------------------
not:Aristoteles'in ''Metafizik'' isimli eseri tamamen Büyük İskender'e öğretikleridir./maviay
ÖMER TÜRKEŞ, Kitap Gazetesi
--------------------------------------------------------------------------------
Platon'un en parlak öğrencisi Aristotales İ.Ö. 384-348 tarihleri arasında yaşadı. Makedonyalı İskender'e hocalık etmesi nedeni ile, İskender'in ölümünden sonra başkaldıran Atina'lılarca dinsizlikle suçlanmış, ustasının ustası Sokrates gibi davranmayıp kurtuluşu kaçmakta bulmuş, ancak bir yıl sonra da ölmüştü.Yaratıcı Grek düşüncesinin son temsilcisi, uzun yıllar boyunca Avrupa düşünce hayatına en fazla etki yapan Yunan filozofuydu; Ortaçağ boyunca, Hristiyanlık inancı ile birleşen Aristo'cu görüşlerin otoritesi tartışılmazdı, ama ne yazık ki bu etkiler felsefenin ilerlemesine de ciddi bir engel teşkil ettiler. XVII. yüzyılın başlangıcından beri hemen her entellektüel ilerleme bir Aristotales öğretisine karşı girişilen saldırıyla başarıya ulaştı diyebiliriz..
İlk "akademik" filozof
Aristotales kendinden öncekilerden pek çok yönüyle ayrılır. Ne de olsa o, Akademiktir. İlk kez bir öğretici gibi yazan odur. Denemeleri sistematik, tartışmalı ve başlıklara bölünmüştür. Mesleği öğretmek olan kişidir o, esinlenmiş bir mesih değil. Yunan felsefesinin alışılmış Bakchus taşkınlıklarından iz taşımayan yapıtlar yazmıştır; eleştirel, özenli ve kuru..! Ayrıntılara inmekte ve eleştiride çok iyidir fakat temel açıklıktan ve yaratıcı ateşinden yoksun olduğu için büyük bir yapı kuramamıştır.
Yaşadığı çağın en büyük imparatorluğunu kuran öğrencisi Büyük İskender'i Aristo mu etkilemişti acaba, yoksa öğrencisinin isteklerine uygun bir felsefe mi üretmişti? Çünkü Aristotales felsefesinin temelinde siyaset vardır, ahlak sistemini de siyasetin bir dalı olarak görür, gururu över, monarşiyi en iyi, soylular yönetimini ise ikinci sırada sayar. Yalnızca yöneticiler ve soylular yüce ruhlu olabilir. Fakat sıradan yurttaşlar için bu olanaksızdır. Amaç iyi birey olmaktan çok iyi bir topluluksa, o, içinde boyun eğmenin yer aldığı bir topluluktur. Peki, yalnızca soyluların iyi, çoğunluğun iyi olamıyacağı bir düzeni ahlak açısından yeterli bulabilirmiyiz? Platon ve Aristo bu soruya evet diyorlar, daha sonra Nietzsche de uyuşuyor onlarla.
Ticaret konusundaki görüşleri önemlidir, üstelik bu görüşler ortaçağ boyunca siyasi sonuçlara yolaçmış ya da kilise tarafından haklılık kanıtı olarak kullanılmıştır. "Parakende satış varlık elde etmenin doğal bir parçası değildir. Doğal yol evin ve toprağın ustaca yönetilmesidir. Bu yolda elde edilen varlığın bir sınırı vardır, oysa ki ticaretle elde edilenin sınırı yoktur." Aristotales Platon'un ortak mülkiyetine karşı çıksa da, onun aşırı zenginlik ve yoksulluğun tehlikeleri hakkındaki tesbitini benimser. "Ticaretten elde edilen varlıktan haklı olarak nefret edilir. En kötüsü ise tefeciliktir." Doğal olarak, filozofların görüşleri, ilişkin oldukları sınıfların maddi çıkarlarıyla uyuşur. Grek filozofları ise toprak sahibi sınıfla yakından ilişkilidir. Bu nedenle faizi hoş karşılamazlar.
Ortaçağ filozoflarıysa kilise adamlarıdır ve Kilisenin servetinin kaynağı da yine topraktır. Ayrıca tefeciliğe karşı oluş Yahudiliğe karşı oluşla güçlenmiştir. Belki de bu nedenle, Aristocu görüşler hemen hemen hiçbir eleştiriye tabi tutulmadan kabul gördüler. Reformasyona gelindiğinde ise tüccar ve tefeci sermayesi genişlemişti, en ateşli protestanların çoğu aynı zamanda tefeci işadamlarıydılar, sonuç olarak Kalvinist hareket faizi yasaya uygun buldu, eski yasaklamaların zamana uymaması katolik klisesini de bu karara uymaya zorladı.
Politika "bilimi"
Aristotelesin Politika adlı betiği, zamanın eğitim görmüş Greklerinin düşüncelerini ve ortaçağların sonuna değin etki yapan pek çok ilkenin kaynaklarını sergilediği için ilginçtir. Bütün tartışma kent devletlerine ilişkindir ve bu devletlerin tarihe karışacağı konusunda bir öngörü yoktur. Devletin önemi -Platon'daki gibi- en yüksek topluluk türü olarak vurgulanır. Zaman sırasına göre önce aile gelir ama yapısı gereği devlet aileden üsttedir. Her biri bir aile olan küçük topluluklardan kurulu olduğu için, siyaset tartışması aileyle başlamalıdır. Çünkü gerek kadın-erkek, gerekse de efendi-köle ilişkileri aile kurumunda işler. Görüldüğü gibi, Aristotales iktidarı devletin her kademesine yaymıştır böylelikle.
Onun sisteminde de "iktidar her yerdedir". Aristoya göre "monarşi, aristokrasi ve ilkeli yönetim iyi; tiranlık, oligarşi ve demokrasi kötüdür. Bir iktidar değişikliğini önlemek için gereken üç koşul; eğitimde o günkü yönetimin propogandasını yapmak, en küçük ayrıntıda bile yasaya saygı, yasama ve yürütmede orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır. "Elbette bu üç sav da hiyerarşik bir toplum anlayışından temellenmiştir ve ne yazık ki bugün için de geçerliliğini koruyorlar. Her ne kadar Aristotales'in yaşadığı dönemin terminolojinde olmasa bile, bu görüşlerlerin, devletin ideolojik aygıtlarına bir vurgu yaptığını da söyleyebiliriz.
Kısaca devlet hakkındaki diğer görüşlerini de sıralıyarak Aristotales'i bitirelim; "Yabancı devletleri ele geçirme işi devletin amacı olamaz ama yapısı gereği köle olanların egemenlik altına alınması için barbarlara karşı girişilecek savaş istisnadır. Savaş bir araçtır, amaç değil. Yalıtılmış durumda yaşayan, kimselerin ele geçiremiyeceği bir kent mutlu olabilir. Büyük kentler hiç de iyi yönetilemez. Çünkü büyük bir kalabalık düzene sokulamaz. Devletin alanı, yüksek bir tepeden gözlenecek ölçüde küçük tutulmalıdır. Geçimleri için çalışanlar yurttaşlığa alınmaz. El işleri ve ticaretle uğraşmıyacaktır yurttaşlar, böylesi erdeme karşı ve düşman bir yaşantıdır, boş zamana gereksindiklerinden ev işi de yapmazlar, köleleri vardır onların"...
------------------------
not:Aristoteles'in ''Metafizik'' isimli eseri tamamen Büyük İskender'e öğretikleridir./maviay
21 Kasım 2009 Cumartesi
antonius ile kleopatra
ANTONIUS ve KLEOPATRA
Shakespeare’in konusunu Roma tarihinden aldığı üç oyunu Julius Caesar, Coriolanus ve Antonius ve Kleopatra’dır. Bu üç tragedya aynı kaynaktan, yani Sir Thomas North’un Plutarkhos’un Hayatlar’ı çevirisinden faydalanarak yazıldığı ve Antonius ve Kleopatra tarih olayları sırası bakımından Julius Caesar’ı doğrudan doğruya devam ettirdiği halde, Antonius ve Kleopatra’nın havası Coriolanus’unkinden bambaşka olduğu gibi, Julius Caesar’ınkiyle de hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü bu iki oyuna hâkim olan siyasal olaylar, ele aldığımız tragedyada ikinci plana düşmüş, Romalı general ile Mısır kraliçesinin aşkı ön plana geçmiştir.
Antonius ve Kleopatra’nın ya 1606 ya da 1607 yıllarında yazıldığını ve hemen oynandığını sanıyoruz. Ama tragedya ancak 1623 Folio baskısında yayınlanmıştır.
Antonius ve Kleopatra’nın ilişkisi Roma tarihinin en ünlü aşk hikâyelerinden biri olduğu için, Shakespeare’den önce de sonra da birçok tiyatro yazarları tarafından işlenmiştir.
Shaw bile Kleopatra’nın dayanılmaz büyüsüne kapılmış, Caesar and Cleopatra’sında Mısır kraliçesinin ilk gençlik çağını ele almıştır. Shaw’un oyununda, henüz on altı yaşında, ayrı çocuk, yarı tehlikeli bir dişi olan Kleopatra’nın orta yaşlı Caesar ile ilişkisi ve onun sayesinde kraliçeliği nasıl öğrendiği anlatılır. Kleopatra, on iki yaşındayken bir tek kere gördüğü Antonius’u hâlâ unutamadığı için, Caesar oyunun sonunda Mısır’dan ayrılırken, Antonius’u genç kraliçeye göndereceğine söz verir.
Antonius ve Kleopatra’yı inceleyen bütün eleştiriciler, Shakespeare’in tragedyasını överken onun şiir değeri üstünde ayrıca durmuşlardır. Bu eseri, Shakespeare’in en güzel dramını, dört büyük tragedyanın -yani Macbeth, Kral Lear, Hamlet ve Othello’nun- ayarında bir eser sayan Coleridge, bu oyunun üslubuna ve şiirine ayrıca hayranlık duyar. Aynı görüşü paylaşan Hazlitt’e göre, Nil nehrinin taşıp Mısır’a bereket getirmesi gibi, Shakespeare’in dehası da bu oyuna görülmedik bir ihtişam bağışlamıştır. Saintsbury’ye göre, Kleopatra’nın kendisi kadar çekivi ve değişik yönlü, sıcak, canlı ve renklidir bu tragedya. Quiller-Couch’a göre, Shakespeare’in en yüce başarılarından biridir. G.B. Harrison’a göre Shakespeare’in en muhteşem eseridir. Granville-Barker’e göre bazı bakımlardan Shakespeare’in en mükemmel oyunudur. Van Doren’e göre, Shakespeare’in yazdığı en muhteşem şiirdir. W.K. Wimsatt’a göre, şiir bakımından, bilhassa sonlarına doğru, görülmedik şekilde şahanedir. The Imperial Theme’de bu tragedyayı uzun uzun inceleyen Wilson Knight’a göre de, Antonius ve Kleopatra Shakespeare’in Everest’idir, en çok yüceldiği eserdir ve güzellik bakımından ancak Fırtına ile kıyaslanabilir.
Eleştiricilerin Antonius ve Kleopatra’yı böylesine bir coşkunlukla övdükleri halde, bu oyunun planı ve yapısını kusurlu bulan birçok kimseler çıkmıştır. Bunun başlıca sebebi, oyunların geçtiği yerin boyuna değişmesi ve bu beş perdelik oyunun 42 sahneye bölünmüş olmasıdır. Bu 42 sahneni 24’ü 75 satırdan kısadır; hatta bazıları dört, altı dokuz ya da on satırlıktır.
Bilindiği gibi, Antonius ve Kleopatra’nın ilk metninde, yani 1623 Folio baskısında, perde veya sahneye bölünme diye bir şey yoktu. On sekizinci yüzyılın başlarına doğru Shakespeare’in derli toplu ve bilimsel bir edisyon kritik’ini hazırlamak isteyen Nicholas Rowe, kendi keyfine uyarak böyle bir bölünme yaptı ve Rowe’dan gelen editörler de bu bölünmeyi olduğu gibi benimsediler. Eğer Antonius ve Kleopatra, 42 kere dekor değiştirip, 42 kere perdeyi açıp kapatarak, kısa ya da uzun duraklamalarla sahneye konulursa, elbette ki bu oyun tiyatro tekniği bakımından kepaze olacaktır. Ama gene herkesin bildiği gibi, Elizabeth çağı tiyatrosunda beylik anlamda dekor olmadığı gibi, perde diye de bir şey yoktu; sahneler -arada hiçbirduraklama olmadan- hızla birbirinin peşi sıra oynanılırdı. Doğrusu da Antonius ve Kleopatra’yı bu biçimde, John F.Danby’nin dediği gibi, nerdeyse sinema tekniğine ve bir filmin hızlı temposuna uyarak sahneye koymaktır. Oyun, şimdiye kadar geleneksel tiyatro anlayışından kurtulamadığı ve böyle sahneye konmadığı için, çoğu Antonius ve Kleopatra temsilleri başarısızlığa uğramıştır. Oysa bu tragedya yakından incelendiği zaman, Bethell’i, Wilson Knight’ın ve bazı yeni eleştiricilerin işaret ettikleri gibi, çok bilinçli ve titizlikle, hatta insanı hayretler içinde bırakan bir ustalıkla planlanmış olduğu hemen anlaşılır.
Antonius ve Kleopatra’da anlatılan hikâye gerçekte o kadar basittir ki, herhalde Aristoteles, klasik anlamda bir konu bile saymazdı buun: Pompeius, Antonius’u da Caesar’ı da tehdit ettiği için, Antonius Kleopatra’dan ayrılmak ve Caesar ile barışmak zorunda kalır. Bu barışı pekleştirmek için, Octavius Caesar’ın kız kardeşi Octavia ile evlenir. Ama bir süre sonra karısını bırakıp, Kleopatra’ya geri döner. O zaman Octavius Caesar ile Antonius arasında savaş başlar ve Antonius yenilir. Sonunda hem o, hem de Kleopatra kendilerini öldürürler. Üstelik de Shakespeare bu basit hikâyeyi anlatırken, esas konudan bir adım bile uzaklaşmamaya dikkat etmiştir. Granwille-Barker’in dediği gibi, oyunda görülen bütün kişiler, oyunda geçen her söz, yalnız bu konuyla ilgilidir.
Gel gelelim bu basit hikâyenin dekoru bir tek şehir, bir tek ülke değil, Akdeniz’in bütün kıyılari ile çepeçevre kapsayan Roma İmparatorluğu, yani milattan önce I. Yüzyılda bilinen bütün dünyadır. Böylece Shakespeare boyuna sahne değiştirerek, seyircilerine yalnız İskenderiye ile Roma’yı değil, Messina’yı, Missenum’u, Atina’yı, Actium’u, Suriye’de bir çölü, Tyrrhene denizinde bir kalyonu, sanki bir projektörle bir an için aydınlatarak, birbirinin peşi sıra ve baş döndürücü bir hızla göstermek zorundadır.
Antonius ve Kleopatra’nın bir aşk tragedyası mı, yoksa tarihi bir tragedya mı olduğunu tartışan eleştiriciler vardır. Mesela Lord David Cecil’e göre, bu oyun Julius Caesar’ın bir devamıdır, tarih olayları ve siyaset burada ön planda gelir, aşk hikâyesinden daha büyük bir yer tutar. J. W. Mackail’e göre ise, burada tarih oyunları Antonius ile Kleopatra hem bir aşk tragedyası, hem de tarihi bir tragedyadır. Romalı general ile Mısır kraliçesinin tutkusu ne kadar önemli ise, siyaset de o kadar önemlidir burada. Bu tutku, Romeo ile Juliet tipinde düpedüz aşk tragedyalarında olduğu gibi, yalnız iki âşığı mahvetmekle kalmaz, koca bir dünyanın yıkılmasına da neden olur. Antonius, ne yaptığını bilmeyen bir âşık değildir sadece. Yüce bir komutan, şanlı bir devlet adamıdır. Kleopatra’ya sevgisi yüzünden şahane bir imparatorluğa kıyar, sevgilisini kucaklarken ülkeleri ve eyaletleri çarçur eder, aşk armağanları verircesine yeni devletler bağışlar ona. Aşk ile siyaseti ayırmanın yolu yoktur burada. Siyasi olaylar Antonius ile Kleopatra’nın ilişkisini etkiliediği gibi, aşıkların davranışı da siyasal olayları etkiler. Antonius’un bütün bir dünyayı, hem niçin yitirdiğini, hem de bu dünyanın tam ne biçim bir dünya olduğunu, nasıl ve kimler tarafından yönetildiğini etrafıyla anlatır bize Shakespeare.
Kleopatra’nın aşkı uğruna Antonius bir imparatorluğu yıktığına göre, bu imparatorluk ve Antonius’un kendisi ne kadar yüce ise, onların yıkılışı ve onları yıkan tutku da o kadar değerlenecektir gözümüzde. İşte bu yüzden Shakespeare, hem Antonius’un gücü, ünü ve şanı üstünde, hem de bütün dünyayı kapsayan imparatorluğun sonsuz ihtişamı üstünde ısrarla durur. Antonius, dünyanın en büyük askeridir, yeryüzünün yarısını omuzlarında taşır, dünyayı ayakta tutan üç sütundan biridir, kılıcı ile dünyayı bölmüş ve gemileri ile okyanusun üstünde şehirler kurmuştur, dünyanın yarısı ile canı istediği gibi oynamıştır; “hey!” diye bağırdığı zaman, krallar, küçük çocuklar gibi birbirlerini ite kaka buyruklarına yerine getirmek için koşuşmuşlardır. Antonius, yalnız Kleopatra’nın değil, herkesin gözünde “yeryüzünün tacı”, “savaşın çelengi”, “askerliğin bayrağıdır”. Lepidus’un dediği gibi, onun kusurlarını bile karanlıkta ışıldayan yıldızları andırır. Dünyanın yarısını temsil eden bu insanüstü varlığın ölüm haberini alınca, yeryüzünde kıyamet kopmayışına Octavius Caesar bile şaşar.
Antonius öldükten sonra, Kleopatra’nın gözünde büsbütün tanrılaşır. Onun yüzünü güneşli ve aylı bir gökyüzüne benzetir ve bu engin gökyüzünün aydınlattığı dünyayı, küçücük bir “o” harfinden farksız görür. Antonius bacakları ile okyanusları aşabilir, yükselen kolu dünyanın zirvesindedir; tabiatüstü bir ahengi olan sesi, öfkelenince gök gürültüsünü andırır; ülkeler ve adalar onun cebinden düşen gümüş paralar gibidir.
Antonius kadar insanüstü olmamakla beraber, Kleopatra’nın da yüceliği vardır; nice şahane krallar soyundan gelen bir prenstir, güneş bile Mısır kraliçesine tutkundur, yeryüzünün ayıdır, Doğunun yıldızıdır. Başlıca düşmanları olan Octavius Caesar’ın gözünde bile, Antonius ve Kleopatra dünyanın en ünlü çiftidir. Bu iki eşsiz insan arasındaki aşk ise, Antonius’un tragedyasının başlangıcında dediği gibi, bu dünyanın sınırlarına sığmayacak kadar, yeni bir gökyüzü ve yeni bir dünyanın yaratılmasını gerektirecek kadar uçsuz bucaksızdır.
Antonius’un malı olan ve Kleopatra uğruna harcadığı, yitirdiği dünya, bu yüce adamın kendisi kadar ve kurbanı olduğu tutku kadar muhteşemdir bu oyunda. Shakespeare’in benzetme ve metaforlarını inceleyen ve her oyunda ne çeşit imajların hakim olduğunu belirten Caroline Spurgeon’un işaret ettiği gibi, öteki Roma tragedyalarında, yani Julius Caesar ve Coriolanus’ta 17 ve 19 kere geçen “dünya” kelimesi, Antonius ve Kleopatra’da 42 kere geçer. Dünya, gökyüzü ve okyanusla ilgili ve genel olarak sonsuz bir büyüklük ve genişlik duygusunu veren imajlar, dekoru bütün dünyayı kapsayan bu tragedyada ayrıca belirlidir, Wilson Knight da aynı noktaya işaret ederek, güneşi, ayı, yıldızları ele alan bu imajlar sayesinde, Antonius ile Kleopatra’nın sevgisinin büsbütün yüceleştiğini ve bütün tragedyanın da ışığa boğulduğunu söyler.
Antonius ve Kleopatra’da Shakespeare’in böylece aydınlattığı bu evren, birbirine tamamıyla aykırı, birbirine tamamıyla aykırı, birbirine ölesiye düşman iki kutba, iki ayrı dünyaya bölünmüştür: Batı ve Doğu, yani Roma ve Mısır. Roma’da siyaset ve savaş, yükselmek ve güçlü olmak hırsı, devlete ve imparatorluğa hizmet etmek ödevi ön planda gelir. bir erkekler dünyasıdır Roma. Bir kadınlar dünyası olan Mısır’da ise, aşk ve duygu, keyifle yaşamak, sevmek ve sevilmek isteği ön planda gelir. İşte Antonius ve Kleopatra’da asıl tragedya, bu iki dünyanın çatışmasından, Roma’ya bağlı kalması, İmparatorluğun buyruklarına göre davranması gereken Antonius’un Mısır kraliçesine duyduğu aşktan doğar.
Bu iki ayrı dünyayı her zaman gözümüzün önünde tutan Shakespeare, Roma ile Mısır’ın değişik ihtişamlarını belirtirken, bütün kepazeliklerini de canlı şekilde önümüze serer. Aklınv e dürüst bir siyasal düzenin temsilcisi olması gereken Roma İmparatorluğu, manevi bakımdan çürüme halindedir aslında. Roma İmparatorluğunu yöneten üç kişiyi, bir yapıyı ayakta tutan üç sütuna benzetir Shakespeare. Bu sütunların yalnız üçüncüsü, yani yalnız Antonius değil, öteki ikisi de yani Octavius Caesar ile Lepidus da hiç sağlam değildirler gerçek değer ölçülerine göre. Zerre kadar kişiliği olmayan Lepidus, güçsüz, silik bir gölgeyi andırır. Octavius Caesar, güçlü olmasına güçlüdür ama; soğuktur, merhametsizdir, fazlasıyla hesaplıdır; tam anlamıyla temsil ettiği İmparatorluğun sembolü halini alan soyut bir kavramı, ya da bir politika makinesini andırır. Bradley’nin dediği gibi, henüz gencecik olmasına rağmen, bir çelik parçası kadar sert ve pürüzsüzdür. Hiçbir zaafı, hiçbir duygusu olmadığı gibi, şahsen yükselme hırsı bile yok gibidir. Böylece ellisini aşmış Antonius aşk yüzünden yıkılıp giderken, su katılmamış bir politik gücü temsil eden bu delikanlı, önce Antonius’tan faydalanıp Pompeius’u ortadan kaldırır, derken Lepidus’u iskartaya çıkarır, sonra da Antonius’un karşısına dikilir ve yücelikten tamamıyla yoksun olmasına rağmen tam bir başarıya ulaşır. “Augustus” unvanını alır, Roma’nın ilk resmi imparatoru olur sonunda. Oyunun başlangıcında bu üç yöneticiye karşı çıkan Pompeius ise, büyük bir adamın değersiz oğludur. Babasının ününden faydalanarak kendi hırsı uğruna İmparatorluğu kana boğmaya hazırdır, ve ikinci perdenin yedinci sahnesinde göreceğimiz gibi, kendi yapmaktan çekindiği bir namussuzluğu adamlarının yapmasına razı olacak kadar düşüktür ahlak bakımından.
Mısır dünyası da pek verimli sayılmaz. Şehvete, keyfe, eğlenceye fazlasıyla düşkündür Mısırlılar. Sırasında çeşitli hilelere başvururlar, hiç çekinmeden yalan söylerler. Gel gelelim, Roma’nın yoksun olduğu bütün o sıcak duygularla, sevgiyle, coşkunlukla ve canlılıkla doludur Mısır dünyası. Her bir yandan taşıp çevresindeki topraklar abereket saçan Nil nehrinin güneşten ılınmış suları, bu dünyanın bir sembolü sayılabilir. Ama Mısır’ın gerçek sembolü Kleopatra’nın kendisidir. Mısır’ın bütün kusurları, hem de o eşsiz çekiciliği Kleopatra’nın kişiliğinde birleşir. Hatta bu tragedyada Mısır ile Kleopatra öylesine kaynaşmışlardır ki, Antonius sevgilisine “Kleopatra” demez; her zaman, ölürken bile, “Mısır” adını verir ona.
Dram yazarı olarak başlıca özelliklerinden biri olan tarafsız ve objektif tutumuna rağmen, bu iki dünyayı karşılaştırırken, Shakespeare kendisi, Roma’nın olumsuz değerlerinden fazla, Mısır’ın olumlu kusurlarını tutmuştur bize kalırsa. Gerçi Antonius, devlet adamı olarak da, asker olarak da başarısızlığa uğrar; ama Roma, ahlak bakımından öylesine çürük, öylesine düşük siyasal bir ortamdadır ki, Kleopatra’nın sevgisinde bulduğu sıcak ve büyülü havaya kapılıp gittiği için Antonius’u pek ayıplayamayız.
Coleridge’e göre, Antonius ve Kleopatra’da tutku ve şehvetin, Romeo ve Juliet’te ise sevgi ve tertemiz içgüdülerin hakim olduğunu anlamak için, Shakespeare’in belli başlı iki aşk tragedyasını birbiriyle karşılaştırarak okumak gerekir. Gerçekten de Antonius ve Kleopatra’da gördüğümüz aşk Romeo ve Juliet’te gördüğümüz aşktan bambaşkadır. Çünkü Romeo ve Juliet, çok sade, çok saf, gencecik iki çocuktur. Acı deneylerden geçmemişler, hatta yaşamamışlardır henüz. Ailelerinin arasındaki düşmanlık, sevgilerine hiçbir huzursuzluk, hiçbir kuşku katmamıştır. Oysa Antonius ile Kleopatra, hem son derece çapraşık kişilikleri olan orta yaşlı insanlardır, hem de yaşadıkları o iki ayrı dünyanın çatışması, çevrelerindeki düzen ve ahlak bozukluğu, onların ilişkilerini de etkilemiştir tabiatıyla.
Tarihe bakılacak olursa, öldükleri sırada Kleopatra 38, Antonius ise 53 yaşındaydılar. Shakespeare, onların yaşını açıkça söylememekle beraber, genç olmadıklarını hep hatırlatır bize. Antonius, saçlarının ağardığını söyler, sık sık imalar yapar yaşlılığına; Enobarbus kocamış bir aslana benzetir onu. Kleopatra ise, aslında olduğundan da daha yaşlıymış gibi konuşur. Yüzünün derin kırışıklarından söz eder ve yaşlı olduğu halde çılgınlığının geçmediğinden yakınır. Antonius ile Kleopatra, yaşlılık ve ölümün artık acı bir gerçek olduğu, yaşamak için artık önlerinde pek az zaman kaldığı bir dönemine gelmişlerdir hayatlarının. Tutkularındaki şiddetin ve yoğunluğun nedeni de budur zaten. Antonius ile Kleopatra, hem birbirlerine müthiş bir haz verirler, hem de tdevamlı olarak birbirlerine işkence ederler. Anlayış ve huzur içinde beraber yaşamalır mümkün olmadığı gibi, ayrılmalarının da yolu yoktur. Her ikisi de kuşkular içindedir ve birbirlerinden kuşkulanmakta da haklıdırlar. Antonius’n gözünde, Kleopatra aklın alamayacağı kadar kurnazdır; her an yalan söylemeye hazırdır; öylesine aşiftedir ki, Octavius Caesar’ın uşaklarına bile kırıtabilir. Kleopatra ise, Antonius’un serinkanlı düşündüğü zaman kendisinden kopmaya, Roma’ya kaçmaya can attığını sezdiği için, onu tutmak amacı ile boyuna kurnazca planlar kurmak, hilelere başvurmak zorunda olduğunu bilir, sevgilisinin “Roma’lı düşünceleri karşısında hep tedirginlik duyar. Antonius onu ne kadar kıskanıyorsa, o da Antonius’u o kadar kıskanır. Her ikisi de birbirlerine yalan söylerler sırasında ve yalan söylediklerini de bilirler. Genç âşıklardan farklı olarak, Antonius ile Kleopatra birbirleri hakkında hiçbir hayal beslemezler; her ikisi de bütün acı gerçekleri olduğu gibi görürler. Böylece çeşitli kuşkular, kıskançlıklar onları kemirdikçe, onlar da birbirlerini kemirirler. Bunu da bildikleri için, öfkeleri kinleri kısa sürer, çabucak bağışlayıverirler birbirlerinin kusurlarını. Birinci karısı öldükten sonra, sevgilisine haber vermeden Roma’da hemen yeniden evlenen Antonius Mısır’a dönünce, Kleopatra hiçbir şey olmamış gibi onu bağrına basar. Antonius da, Kleopatra’nın çeşitli oyunları karşısında, çılgın kıskançlıklar ve öfke nöbetleri geçirdikten, en ağır hakaretler ve küfürlerden sonra, Kleopatra’yı gene sevmeye devam eder.
Antonius ile Kleopatra’nın ilişkisi öylesine huzursuz ve zaman zaman öylesine yırtıcı, nerdeyse kin diyebileceğimiz bir duyguya o kadar yakındır ki, bu bağın sevgisinden çok şehvetten geldiği sanılabilir. Nitekim Romalılar için, pis bir şehvet düşkünlüğünden başka bir şey değildir bu. Oyunnu ta başında Philo, “Çingenelerin şehveti”nin kurbanı olarak görür Antonius’u; Octavius Caesar, onun “şehvetli sefahat alemlerinden”, Pompeus “şehvetten hiçbir zaman bıkmayan” Antonius’tan söz eder; Enobarbus’a göre de Kleopatra, Antonius’un bir türlü vazgeçemediği lezzetli bir Mısır yemeğidir.
Antonius ile Kleopatra’nın arasındaki bağda şehvetin önemli bir payı olduğu elbette ki doğrudur. Hatta şehvetten çok daha olumsuz nice bencil kaygılar, nice garezler vardır zaman zaman aralarında. Antonius ile Kleopatra’nın rahat ve tatlı bir sevecenlikle değil de, yıkıcı ve acı bir tutkuyla seviştikleri de doğrudur. Ama aslında aşkın ta kendisidir bu tutku. Shakespeare burada aşkı bir bütün olarak, hem bedeni, hem de yüreği ve dimağı saran bir duygu olarak -yani gerçekte olduğu gibi görür. Cinsel konulara karşı Kral Lear’daki o tiksinmeden, o bulantıdan hiçbir iz yoktur burada. Hatta Shakespeare Antonius ve Kleopatra’da cinsel isteği bütün kaba ve çirkin yönlerinden sıyırır, aşkın sularında iyice arıtır, yüceltir bir bakıma. Ve tragedyanın sonunda, âşıklar ölümle karşı karşıya kalınca, bu yıkıcı tutkunun, tertemiz ışıl ışıl bir sevgiye döndüğü de açıkça görülür.
Antonius ve Kleopatra’da tragedyanın Roma dünyası ile Mısır dünyasının, yani imparatorlukla aşkın çatışmasında olduğunu söylemiştik. O çatışmanın asıl alanı, o savaşın en kızıştığı yer de Antonius’un yüreğidir. Bu bakımdan Antonius ve Kleopatra’nın, Mısır kraliçesinden fazla Romalı generalin tragedyası olduğunu söyleyebiliriz. Kleopatra’nın içinde bir bölünme, bir ikilik yoktur. Antonius gibi iki karıya birden, hem askerlik onuruna hem de aşka değil, bir tek tanrıya, yalnız aşka tapar Cleopatra. İki dünyanın değil, bir tek dünyanın, Mısır’ın insanıdır. Oysa yalnız Roma İmparatorluğuna hizmet etmesi gereken Antonius, tam anlamı ile Mısır’ı temsil eden Kleopatra’nın büyüsüne kapılır, bu iki dünya arasında bocalayıp durur, ne aşkından vazgeçebilir, ne de askerliğinden. Bir eleştiricinin dediği gibi, bir ayağını Mısır’a, bir ayağını Roma’ya dayayarak dev bir heykel misali dimdik yükselmek isterken, yıkılıp gider.
Gerçi bu oyun Antonius’un tragedyasıdır ama, Antonius ve Kleopatra’nın başlıca kişisi, gerçek kahramanı Romalı general değil, Mısırlı kraliçedir. Antonius’u ve ötekileri dinlerken ve seyrederken bile, Cleopatra bir an olsun hatırımızdan çıkmaz. Kendisi sahnede görünsün ya da görünmesin, Kleopatra’nın kişiliği oyuna tamamıyla hakimdir. Ve hiç şüphe yoktur ki, Cleopatra, Shakespeare’in sahnede canlandırdığı en eşsiz insanlardan biridir. Eleştiricilerin çoğu buna işaret etmişlerdir. Hazlitt için, “Cleopatra bir şaheserdir”. Wilson Knight, onu Shakespeare’in oyunlarındaki “en hayret verici ve çok göz kamaştırıcı” kişi olarak görür. Bradley, Kleopatra’yı, psikolojik zenginlik bakımından ancak Hamlet ve Falstaff ile kıyaslayabilecek ayarda bir insan sayar ve bütün öteki eleştiriciler gibi, Kleopatra’nın o görülmedik canlılığı ve gerçekliği üstünde ayrıca durur.
Hatta Cleopatra öylesine canlı ve gerçektir ki, kimi eleştiriciler, Shakespeare’in tanıdığı ve âşık olduğu bir kadından esinlenerek bu karakteri çizdiği kanısına varmışlardır. Mesela Quiller-Couch, Cleopatra, gerçekten yaşamış bir kadının portresi değilse, böyle bir harikanın nasıl yaratıldığını anlamanın yolu olmadığını söyler. Aynı görüşü paylaşan Chambers, Mısır kraliçesinin kişiliğinde görülen o eşsiz psikolojik başarısına ulaşmak için, Shakespeare’in özel hayatında acı bir deneyden geçtiğine inanır. Schücking, Kleopatra’yı canlandırırken, Shakespeare’in nerdeyse gözlü görülür bazı ayrıntılara başvurduğuna işaret eder: Mesela Enobarbus, Kleopatra’nın sokakta kırk adım hopladıktan sonra, nefes nefese nasıl koştuğunu anlatır. Schücking’e göre, bu kadar kesin ve realist ayrıntıları, bir yazarın kendi görmeden uydurmasının yolu yoktur.
Birçok Shakespeare uzmanları, Cleopatra ve Shakespeare’in Soneler’indeki (Sonnets) Esmer Kadın arasında yakın bir benzerlik olduğunu ileri sürmüşlerdir; bu savda bir gerçek payı vardır. Kimine göre, Shakespeare’in Soneler’inde (Sonnets) anlattığı ve hiçbir zaman unutamadığı Esmer Kadın, yalnız Kleopatra’nın değil, Cressida’nın ve başka kadın portrelerinin de kaynağıdır. Zaten Wilson Knight’a bakılacak olursa, Cleopatra bir tek kadın değil, bütün kadınlık kavramının bir simgesidir. Efsanelerin ve edebiyatın yarattığı bütün kadınlar birleşmiştir. Kleopatra’yı meydana getirebilmek için, Bethell’e göre de, Cleopatra, gerçekçi anlamda psikolojik bir inceleme değil, kadınlığın sırlarının, şehvetin sırlarının temsilcisidir. Onun varlığının ne kadar büyülü olduğu, gücünün nerdeyse tabiatüstü sayılabileceği, oyun boyunca bize hep hatırlatılır.
Kleopatra’nın bir özelliği bu büyülü dişiliği ise, öteki başlıca özelliği de, Wilson Knight’ın dediği gibi, renkleri boyuna değişen, göz kamaştırıcı bir ipek kumaşa benzeyişi, bin bir yüzeyli bir kişiliği oluşudur. Kleopatra’nın insanı hayretler içinde bırakacak kadar çapraşık benliği, birbirine tamamıyla aykırı çeşit çeşit özelliklerle doludur: Hem yalancı, hem dürüsttür; hem bencil, hem fedakârdır; hem mantıksız, hem akıllıdır; hem gururlu, hem alçakgönüllüdür; hem cesur, hem korkaktır; hem bir mahalle karısı kadar bayağı, hem de kraliçenin en şahanesi kadar soyludur; hem şehvet düşkünüdür, hem de sevgililerin en gerçeğini duyabilir; hem aşiftedir, hem de ölesiye sadıktır. Gene Wilson Knight’ın işaret ettiği gibi, Kleopatra’da kadın denilen varlığın -hem iyi hem kötü- bütün değişik nitelikleri bulunur. Antonius ona “koca Nil’in yılanı” demekte haklıdır; çünkü zaman zaman yılanlara has o esrarlı hainliğin izleri bile sezilir Kleopatra’da. Aynı zamanda yılların zarif kıvraklığı ve sinsi gücü de vardır onda. Shakespeare, hiç çekinmeden, onun bütün kötü ve olumsuz yönlerini gözümüzün önüne serdiği halde, Kleopatra, âşığını da bizi büyüleyen o eşsiz çekiciliğinden zerre kadar kaybetmez gene de. Antonius’un dediği gibi, sanki her şey, en aşağılık şeyler bile ona yakışır, onu daha güzel ve cana yakın yapar bizim gözümüzde.
Kleopatra’nın bütün bu sonsuz değişikliği içinde hiçbir zaman değişmeyen, hep aynı kalan bir tek şey vardır: Antonius’a sevgisi. Antonius’un Kleopatra’yı sevmediği, daha doğrusu sevmek istemediği olur. Kleopatra ise onu hep sever. Yaşadığı çağın en ünlü adamları ile -bu arada Julius Caesar ve Büyük Pompeius ile- ilişkisi olmuştur. Kleopatra’nın. Bununla övünür de. Ama Kleopatra için Antonius son ve biricik aşkı, “erkeklerin erkeği”dir. Bu aşk zaman zaman yırtıcıdır, bencildir, sevdiğine zarar veren bir duygudur; ama bu duygunun gerçekliği de, gücü de su götürmez. Antonius’a aşkı, Kleopatra’nın kişiliğinin temel direğidir. Kleopatra’nın ruh durumları, boyuna dönerek, renk renk camlardan ışıklar saçan bir fener gibiyse, bu fenerin ekseni Antonius’a duyduğu sevgidir. Ve tragedyanın sonunda sevgi, yalnız Kleopatra için değil, Antonius için de, her şeyi ölümü bile yenen bir güç olarak yücelir.
Mina Urgan
Shakespeare’in konusunu Roma tarihinden aldığı üç oyunu Julius Caesar, Coriolanus ve Antonius ve Kleopatra’dır. Bu üç tragedya aynı kaynaktan, yani Sir Thomas North’un Plutarkhos’un Hayatlar’ı çevirisinden faydalanarak yazıldığı ve Antonius ve Kleopatra tarih olayları sırası bakımından Julius Caesar’ı doğrudan doğruya devam ettirdiği halde, Antonius ve Kleopatra’nın havası Coriolanus’unkinden bambaşka olduğu gibi, Julius Caesar’ınkiyle de hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü bu iki oyuna hâkim olan siyasal olaylar, ele aldığımız tragedyada ikinci plana düşmüş, Romalı general ile Mısır kraliçesinin aşkı ön plana geçmiştir.
Antonius ve Kleopatra’nın ya 1606 ya da 1607 yıllarında yazıldığını ve hemen oynandığını sanıyoruz. Ama tragedya ancak 1623 Folio baskısında yayınlanmıştır.
Antonius ve Kleopatra’nın ilişkisi Roma tarihinin en ünlü aşk hikâyelerinden biri olduğu için, Shakespeare’den önce de sonra da birçok tiyatro yazarları tarafından işlenmiştir.
Shaw bile Kleopatra’nın dayanılmaz büyüsüne kapılmış, Caesar and Cleopatra’sında Mısır kraliçesinin ilk gençlik çağını ele almıştır. Shaw’un oyununda, henüz on altı yaşında, ayrı çocuk, yarı tehlikeli bir dişi olan Kleopatra’nın orta yaşlı Caesar ile ilişkisi ve onun sayesinde kraliçeliği nasıl öğrendiği anlatılır. Kleopatra, on iki yaşındayken bir tek kere gördüğü Antonius’u hâlâ unutamadığı için, Caesar oyunun sonunda Mısır’dan ayrılırken, Antonius’u genç kraliçeye göndereceğine söz verir.
Antonius ve Kleopatra’yı inceleyen bütün eleştiriciler, Shakespeare’in tragedyasını överken onun şiir değeri üstünde ayrıca durmuşlardır. Bu eseri, Shakespeare’in en güzel dramını, dört büyük tragedyanın -yani Macbeth, Kral Lear, Hamlet ve Othello’nun- ayarında bir eser sayan Coleridge, bu oyunun üslubuna ve şiirine ayrıca hayranlık duyar. Aynı görüşü paylaşan Hazlitt’e göre, Nil nehrinin taşıp Mısır’a bereket getirmesi gibi, Shakespeare’in dehası da bu oyuna görülmedik bir ihtişam bağışlamıştır. Saintsbury’ye göre, Kleopatra’nın kendisi kadar çekivi ve değişik yönlü, sıcak, canlı ve renklidir bu tragedya. Quiller-Couch’a göre, Shakespeare’in en yüce başarılarından biridir. G.B. Harrison’a göre Shakespeare’in en muhteşem eseridir. Granville-Barker’e göre bazı bakımlardan Shakespeare’in en mükemmel oyunudur. Van Doren’e göre, Shakespeare’in yazdığı en muhteşem şiirdir. W.K. Wimsatt’a göre, şiir bakımından, bilhassa sonlarına doğru, görülmedik şekilde şahanedir. The Imperial Theme’de bu tragedyayı uzun uzun inceleyen Wilson Knight’a göre de, Antonius ve Kleopatra Shakespeare’in Everest’idir, en çok yüceldiği eserdir ve güzellik bakımından ancak Fırtına ile kıyaslanabilir.
Eleştiricilerin Antonius ve Kleopatra’yı böylesine bir coşkunlukla övdükleri halde, bu oyunun planı ve yapısını kusurlu bulan birçok kimseler çıkmıştır. Bunun başlıca sebebi, oyunların geçtiği yerin boyuna değişmesi ve bu beş perdelik oyunun 42 sahneye bölünmüş olmasıdır. Bu 42 sahneni 24’ü 75 satırdan kısadır; hatta bazıları dört, altı dokuz ya da on satırlıktır.
Bilindiği gibi, Antonius ve Kleopatra’nın ilk metninde, yani 1623 Folio baskısında, perde veya sahneye bölünme diye bir şey yoktu. On sekizinci yüzyılın başlarına doğru Shakespeare’in derli toplu ve bilimsel bir edisyon kritik’ini hazırlamak isteyen Nicholas Rowe, kendi keyfine uyarak böyle bir bölünme yaptı ve Rowe’dan gelen editörler de bu bölünmeyi olduğu gibi benimsediler. Eğer Antonius ve Kleopatra, 42 kere dekor değiştirip, 42 kere perdeyi açıp kapatarak, kısa ya da uzun duraklamalarla sahneye konulursa, elbette ki bu oyun tiyatro tekniği bakımından kepaze olacaktır. Ama gene herkesin bildiği gibi, Elizabeth çağı tiyatrosunda beylik anlamda dekor olmadığı gibi, perde diye de bir şey yoktu; sahneler -arada hiçbirduraklama olmadan- hızla birbirinin peşi sıra oynanılırdı. Doğrusu da Antonius ve Kleopatra’yı bu biçimde, John F.Danby’nin dediği gibi, nerdeyse sinema tekniğine ve bir filmin hızlı temposuna uyarak sahneye koymaktır. Oyun, şimdiye kadar geleneksel tiyatro anlayışından kurtulamadığı ve böyle sahneye konmadığı için, çoğu Antonius ve Kleopatra temsilleri başarısızlığa uğramıştır. Oysa bu tragedya yakından incelendiği zaman, Bethell’i, Wilson Knight’ın ve bazı yeni eleştiricilerin işaret ettikleri gibi, çok bilinçli ve titizlikle, hatta insanı hayretler içinde bırakan bir ustalıkla planlanmış olduğu hemen anlaşılır.
Antonius ve Kleopatra’da anlatılan hikâye gerçekte o kadar basittir ki, herhalde Aristoteles, klasik anlamda bir konu bile saymazdı buun: Pompeius, Antonius’u da Caesar’ı da tehdit ettiği için, Antonius Kleopatra’dan ayrılmak ve Caesar ile barışmak zorunda kalır. Bu barışı pekleştirmek için, Octavius Caesar’ın kız kardeşi Octavia ile evlenir. Ama bir süre sonra karısını bırakıp, Kleopatra’ya geri döner. O zaman Octavius Caesar ile Antonius arasında savaş başlar ve Antonius yenilir. Sonunda hem o, hem de Kleopatra kendilerini öldürürler. Üstelik de Shakespeare bu basit hikâyeyi anlatırken, esas konudan bir adım bile uzaklaşmamaya dikkat etmiştir. Granwille-Barker’in dediği gibi, oyunda görülen bütün kişiler, oyunda geçen her söz, yalnız bu konuyla ilgilidir.
Gel gelelim bu basit hikâyenin dekoru bir tek şehir, bir tek ülke değil, Akdeniz’in bütün kıyılari ile çepeçevre kapsayan Roma İmparatorluğu, yani milattan önce I. Yüzyılda bilinen bütün dünyadır. Böylece Shakespeare boyuna sahne değiştirerek, seyircilerine yalnız İskenderiye ile Roma’yı değil, Messina’yı, Missenum’u, Atina’yı, Actium’u, Suriye’de bir çölü, Tyrrhene denizinde bir kalyonu, sanki bir projektörle bir an için aydınlatarak, birbirinin peşi sıra ve baş döndürücü bir hızla göstermek zorundadır.
Antonius ve Kleopatra’nın bir aşk tragedyası mı, yoksa tarihi bir tragedya mı olduğunu tartışan eleştiriciler vardır. Mesela Lord David Cecil’e göre, bu oyun Julius Caesar’ın bir devamıdır, tarih olayları ve siyaset burada ön planda gelir, aşk hikâyesinden daha büyük bir yer tutar. J. W. Mackail’e göre ise, burada tarih oyunları Antonius ile Kleopatra hem bir aşk tragedyası, hem de tarihi bir tragedyadır. Romalı general ile Mısır kraliçesinin tutkusu ne kadar önemli ise, siyaset de o kadar önemlidir burada. Bu tutku, Romeo ile Juliet tipinde düpedüz aşk tragedyalarında olduğu gibi, yalnız iki âşığı mahvetmekle kalmaz, koca bir dünyanın yıkılmasına da neden olur. Antonius, ne yaptığını bilmeyen bir âşık değildir sadece. Yüce bir komutan, şanlı bir devlet adamıdır. Kleopatra’ya sevgisi yüzünden şahane bir imparatorluğa kıyar, sevgilisini kucaklarken ülkeleri ve eyaletleri çarçur eder, aşk armağanları verircesine yeni devletler bağışlar ona. Aşk ile siyaseti ayırmanın yolu yoktur burada. Siyasi olaylar Antonius ile Kleopatra’nın ilişkisini etkiliediği gibi, aşıkların davranışı da siyasal olayları etkiler. Antonius’un bütün bir dünyayı, hem niçin yitirdiğini, hem de bu dünyanın tam ne biçim bir dünya olduğunu, nasıl ve kimler tarafından yönetildiğini etrafıyla anlatır bize Shakespeare.
Kleopatra’nın aşkı uğruna Antonius bir imparatorluğu yıktığına göre, bu imparatorluk ve Antonius’un kendisi ne kadar yüce ise, onların yıkılışı ve onları yıkan tutku da o kadar değerlenecektir gözümüzde. İşte bu yüzden Shakespeare, hem Antonius’un gücü, ünü ve şanı üstünde, hem de bütün dünyayı kapsayan imparatorluğun sonsuz ihtişamı üstünde ısrarla durur. Antonius, dünyanın en büyük askeridir, yeryüzünün yarısını omuzlarında taşır, dünyayı ayakta tutan üç sütundan biridir, kılıcı ile dünyayı bölmüş ve gemileri ile okyanusun üstünde şehirler kurmuştur, dünyanın yarısı ile canı istediği gibi oynamıştır; “hey!” diye bağırdığı zaman, krallar, küçük çocuklar gibi birbirlerini ite kaka buyruklarına yerine getirmek için koşuşmuşlardır. Antonius, yalnız Kleopatra’nın değil, herkesin gözünde “yeryüzünün tacı”, “savaşın çelengi”, “askerliğin bayrağıdır”. Lepidus’un dediği gibi, onun kusurlarını bile karanlıkta ışıldayan yıldızları andırır. Dünyanın yarısını temsil eden bu insanüstü varlığın ölüm haberini alınca, yeryüzünde kıyamet kopmayışına Octavius Caesar bile şaşar.
Antonius öldükten sonra, Kleopatra’nın gözünde büsbütün tanrılaşır. Onun yüzünü güneşli ve aylı bir gökyüzüne benzetir ve bu engin gökyüzünün aydınlattığı dünyayı, küçücük bir “o” harfinden farksız görür. Antonius bacakları ile okyanusları aşabilir, yükselen kolu dünyanın zirvesindedir; tabiatüstü bir ahengi olan sesi, öfkelenince gök gürültüsünü andırır; ülkeler ve adalar onun cebinden düşen gümüş paralar gibidir.
Antonius kadar insanüstü olmamakla beraber, Kleopatra’nın da yüceliği vardır; nice şahane krallar soyundan gelen bir prenstir, güneş bile Mısır kraliçesine tutkundur, yeryüzünün ayıdır, Doğunun yıldızıdır. Başlıca düşmanları olan Octavius Caesar’ın gözünde bile, Antonius ve Kleopatra dünyanın en ünlü çiftidir. Bu iki eşsiz insan arasındaki aşk ise, Antonius’un tragedyasının başlangıcında dediği gibi, bu dünyanın sınırlarına sığmayacak kadar, yeni bir gökyüzü ve yeni bir dünyanın yaratılmasını gerektirecek kadar uçsuz bucaksızdır.
Antonius’un malı olan ve Kleopatra uğruna harcadığı, yitirdiği dünya, bu yüce adamın kendisi kadar ve kurbanı olduğu tutku kadar muhteşemdir bu oyunda. Shakespeare’in benzetme ve metaforlarını inceleyen ve her oyunda ne çeşit imajların hakim olduğunu belirten Caroline Spurgeon’un işaret ettiği gibi, öteki Roma tragedyalarında, yani Julius Caesar ve Coriolanus’ta 17 ve 19 kere geçen “dünya” kelimesi, Antonius ve Kleopatra’da 42 kere geçer. Dünya, gökyüzü ve okyanusla ilgili ve genel olarak sonsuz bir büyüklük ve genişlik duygusunu veren imajlar, dekoru bütün dünyayı kapsayan bu tragedyada ayrıca belirlidir, Wilson Knight da aynı noktaya işaret ederek, güneşi, ayı, yıldızları ele alan bu imajlar sayesinde, Antonius ile Kleopatra’nın sevgisinin büsbütün yüceleştiğini ve bütün tragedyanın da ışığa boğulduğunu söyler.
Antonius ve Kleopatra’da Shakespeare’in böylece aydınlattığı bu evren, birbirine tamamıyla aykırı, birbirine tamamıyla aykırı, birbirine ölesiye düşman iki kutba, iki ayrı dünyaya bölünmüştür: Batı ve Doğu, yani Roma ve Mısır. Roma’da siyaset ve savaş, yükselmek ve güçlü olmak hırsı, devlete ve imparatorluğa hizmet etmek ödevi ön planda gelir. bir erkekler dünyasıdır Roma. Bir kadınlar dünyası olan Mısır’da ise, aşk ve duygu, keyifle yaşamak, sevmek ve sevilmek isteği ön planda gelir. İşte Antonius ve Kleopatra’da asıl tragedya, bu iki dünyanın çatışmasından, Roma’ya bağlı kalması, İmparatorluğun buyruklarına göre davranması gereken Antonius’un Mısır kraliçesine duyduğu aşktan doğar.
Bu iki ayrı dünyayı her zaman gözümüzün önünde tutan Shakespeare, Roma ile Mısır’ın değişik ihtişamlarını belirtirken, bütün kepazeliklerini de canlı şekilde önümüze serer. Aklınv e dürüst bir siyasal düzenin temsilcisi olması gereken Roma İmparatorluğu, manevi bakımdan çürüme halindedir aslında. Roma İmparatorluğunu yöneten üç kişiyi, bir yapıyı ayakta tutan üç sütuna benzetir Shakespeare. Bu sütunların yalnız üçüncüsü, yani yalnız Antonius değil, öteki ikisi de yani Octavius Caesar ile Lepidus da hiç sağlam değildirler gerçek değer ölçülerine göre. Zerre kadar kişiliği olmayan Lepidus, güçsüz, silik bir gölgeyi andırır. Octavius Caesar, güçlü olmasına güçlüdür ama; soğuktur, merhametsizdir, fazlasıyla hesaplıdır; tam anlamıyla temsil ettiği İmparatorluğun sembolü halini alan soyut bir kavramı, ya da bir politika makinesini andırır. Bradley’nin dediği gibi, henüz gencecik olmasına rağmen, bir çelik parçası kadar sert ve pürüzsüzdür. Hiçbir zaafı, hiçbir duygusu olmadığı gibi, şahsen yükselme hırsı bile yok gibidir. Böylece ellisini aşmış Antonius aşk yüzünden yıkılıp giderken, su katılmamış bir politik gücü temsil eden bu delikanlı, önce Antonius’tan faydalanıp Pompeius’u ortadan kaldırır, derken Lepidus’u iskartaya çıkarır, sonra da Antonius’un karşısına dikilir ve yücelikten tamamıyla yoksun olmasına rağmen tam bir başarıya ulaşır. “Augustus” unvanını alır, Roma’nın ilk resmi imparatoru olur sonunda. Oyunun başlangıcında bu üç yöneticiye karşı çıkan Pompeius ise, büyük bir adamın değersiz oğludur. Babasının ününden faydalanarak kendi hırsı uğruna İmparatorluğu kana boğmaya hazırdır, ve ikinci perdenin yedinci sahnesinde göreceğimiz gibi, kendi yapmaktan çekindiği bir namussuzluğu adamlarının yapmasına razı olacak kadar düşüktür ahlak bakımından.
Mısır dünyası da pek verimli sayılmaz. Şehvete, keyfe, eğlenceye fazlasıyla düşkündür Mısırlılar. Sırasında çeşitli hilelere başvururlar, hiç çekinmeden yalan söylerler. Gel gelelim, Roma’nın yoksun olduğu bütün o sıcak duygularla, sevgiyle, coşkunlukla ve canlılıkla doludur Mısır dünyası. Her bir yandan taşıp çevresindeki topraklar abereket saçan Nil nehrinin güneşten ılınmış suları, bu dünyanın bir sembolü sayılabilir. Ama Mısır’ın gerçek sembolü Kleopatra’nın kendisidir. Mısır’ın bütün kusurları, hem de o eşsiz çekiciliği Kleopatra’nın kişiliğinde birleşir. Hatta bu tragedyada Mısır ile Kleopatra öylesine kaynaşmışlardır ki, Antonius sevgilisine “Kleopatra” demez; her zaman, ölürken bile, “Mısır” adını verir ona.
Dram yazarı olarak başlıca özelliklerinden biri olan tarafsız ve objektif tutumuna rağmen, bu iki dünyayı karşılaştırırken, Shakespeare kendisi, Roma’nın olumsuz değerlerinden fazla, Mısır’ın olumlu kusurlarını tutmuştur bize kalırsa. Gerçi Antonius, devlet adamı olarak da, asker olarak da başarısızlığa uğrar; ama Roma, ahlak bakımından öylesine çürük, öylesine düşük siyasal bir ortamdadır ki, Kleopatra’nın sevgisinde bulduğu sıcak ve büyülü havaya kapılıp gittiği için Antonius’u pek ayıplayamayız.
Coleridge’e göre, Antonius ve Kleopatra’da tutku ve şehvetin, Romeo ve Juliet’te ise sevgi ve tertemiz içgüdülerin hakim olduğunu anlamak için, Shakespeare’in belli başlı iki aşk tragedyasını birbiriyle karşılaştırarak okumak gerekir. Gerçekten de Antonius ve Kleopatra’da gördüğümüz aşk Romeo ve Juliet’te gördüğümüz aşktan bambaşkadır. Çünkü Romeo ve Juliet, çok sade, çok saf, gencecik iki çocuktur. Acı deneylerden geçmemişler, hatta yaşamamışlardır henüz. Ailelerinin arasındaki düşmanlık, sevgilerine hiçbir huzursuzluk, hiçbir kuşku katmamıştır. Oysa Antonius ile Kleopatra, hem son derece çapraşık kişilikleri olan orta yaşlı insanlardır, hem de yaşadıkları o iki ayrı dünyanın çatışması, çevrelerindeki düzen ve ahlak bozukluğu, onların ilişkilerini de etkilemiştir tabiatıyla.
Tarihe bakılacak olursa, öldükleri sırada Kleopatra 38, Antonius ise 53 yaşındaydılar. Shakespeare, onların yaşını açıkça söylememekle beraber, genç olmadıklarını hep hatırlatır bize. Antonius, saçlarının ağardığını söyler, sık sık imalar yapar yaşlılığına; Enobarbus kocamış bir aslana benzetir onu. Kleopatra ise, aslında olduğundan da daha yaşlıymış gibi konuşur. Yüzünün derin kırışıklarından söz eder ve yaşlı olduğu halde çılgınlığının geçmediğinden yakınır. Antonius ile Kleopatra, yaşlılık ve ölümün artık acı bir gerçek olduğu, yaşamak için artık önlerinde pek az zaman kaldığı bir dönemine gelmişlerdir hayatlarının. Tutkularındaki şiddetin ve yoğunluğun nedeni de budur zaten. Antonius ile Kleopatra, hem birbirlerine müthiş bir haz verirler, hem de tdevamlı olarak birbirlerine işkence ederler. Anlayış ve huzur içinde beraber yaşamalır mümkün olmadığı gibi, ayrılmalarının da yolu yoktur. Her ikisi de kuşkular içindedir ve birbirlerinden kuşkulanmakta da haklıdırlar. Antonius’n gözünde, Kleopatra aklın alamayacağı kadar kurnazdır; her an yalan söylemeye hazırdır; öylesine aşiftedir ki, Octavius Caesar’ın uşaklarına bile kırıtabilir. Kleopatra ise, Antonius’un serinkanlı düşündüğü zaman kendisinden kopmaya, Roma’ya kaçmaya can attığını sezdiği için, onu tutmak amacı ile boyuna kurnazca planlar kurmak, hilelere başvurmak zorunda olduğunu bilir, sevgilisinin “Roma’lı düşünceleri karşısında hep tedirginlik duyar. Antonius onu ne kadar kıskanıyorsa, o da Antonius’u o kadar kıskanır. Her ikisi de birbirlerine yalan söylerler sırasında ve yalan söylediklerini de bilirler. Genç âşıklardan farklı olarak, Antonius ile Kleopatra birbirleri hakkında hiçbir hayal beslemezler; her ikisi de bütün acı gerçekleri olduğu gibi görürler. Böylece çeşitli kuşkular, kıskançlıklar onları kemirdikçe, onlar da birbirlerini kemirirler. Bunu da bildikleri için, öfkeleri kinleri kısa sürer, çabucak bağışlayıverirler birbirlerinin kusurlarını. Birinci karısı öldükten sonra, sevgilisine haber vermeden Roma’da hemen yeniden evlenen Antonius Mısır’a dönünce, Kleopatra hiçbir şey olmamış gibi onu bağrına basar. Antonius da, Kleopatra’nın çeşitli oyunları karşısında, çılgın kıskançlıklar ve öfke nöbetleri geçirdikten, en ağır hakaretler ve küfürlerden sonra, Kleopatra’yı gene sevmeye devam eder.
Antonius ile Kleopatra’nın ilişkisi öylesine huzursuz ve zaman zaman öylesine yırtıcı, nerdeyse kin diyebileceğimiz bir duyguya o kadar yakındır ki, bu bağın sevgisinden çok şehvetten geldiği sanılabilir. Nitekim Romalılar için, pis bir şehvet düşkünlüğünden başka bir şey değildir bu. Oyunnu ta başında Philo, “Çingenelerin şehveti”nin kurbanı olarak görür Antonius’u; Octavius Caesar, onun “şehvetli sefahat alemlerinden”, Pompeus “şehvetten hiçbir zaman bıkmayan” Antonius’tan söz eder; Enobarbus’a göre de Kleopatra, Antonius’un bir türlü vazgeçemediği lezzetli bir Mısır yemeğidir.
Antonius ile Kleopatra’nın arasındaki bağda şehvetin önemli bir payı olduğu elbette ki doğrudur. Hatta şehvetten çok daha olumsuz nice bencil kaygılar, nice garezler vardır zaman zaman aralarında. Antonius ile Kleopatra’nın rahat ve tatlı bir sevecenlikle değil de, yıkıcı ve acı bir tutkuyla seviştikleri de doğrudur. Ama aslında aşkın ta kendisidir bu tutku. Shakespeare burada aşkı bir bütün olarak, hem bedeni, hem de yüreği ve dimağı saran bir duygu olarak -yani gerçekte olduğu gibi görür. Cinsel konulara karşı Kral Lear’daki o tiksinmeden, o bulantıdan hiçbir iz yoktur burada. Hatta Shakespeare Antonius ve Kleopatra’da cinsel isteği bütün kaba ve çirkin yönlerinden sıyırır, aşkın sularında iyice arıtır, yüceltir bir bakıma. Ve tragedyanın sonunda, âşıklar ölümle karşı karşıya kalınca, bu yıkıcı tutkunun, tertemiz ışıl ışıl bir sevgiye döndüğü de açıkça görülür.
Antonius ve Kleopatra’da tragedyanın Roma dünyası ile Mısır dünyasının, yani imparatorlukla aşkın çatışmasında olduğunu söylemiştik. O çatışmanın asıl alanı, o savaşın en kızıştığı yer de Antonius’un yüreğidir. Bu bakımdan Antonius ve Kleopatra’nın, Mısır kraliçesinden fazla Romalı generalin tragedyası olduğunu söyleyebiliriz. Kleopatra’nın içinde bir bölünme, bir ikilik yoktur. Antonius gibi iki karıya birden, hem askerlik onuruna hem de aşka değil, bir tek tanrıya, yalnız aşka tapar Cleopatra. İki dünyanın değil, bir tek dünyanın, Mısır’ın insanıdır. Oysa yalnız Roma İmparatorluğuna hizmet etmesi gereken Antonius, tam anlamı ile Mısır’ı temsil eden Kleopatra’nın büyüsüne kapılır, bu iki dünya arasında bocalayıp durur, ne aşkından vazgeçebilir, ne de askerliğinden. Bir eleştiricinin dediği gibi, bir ayağını Mısır’a, bir ayağını Roma’ya dayayarak dev bir heykel misali dimdik yükselmek isterken, yıkılıp gider.
Gerçi bu oyun Antonius’un tragedyasıdır ama, Antonius ve Kleopatra’nın başlıca kişisi, gerçek kahramanı Romalı general değil, Mısırlı kraliçedir. Antonius’u ve ötekileri dinlerken ve seyrederken bile, Cleopatra bir an olsun hatırımızdan çıkmaz. Kendisi sahnede görünsün ya da görünmesin, Kleopatra’nın kişiliği oyuna tamamıyla hakimdir. Ve hiç şüphe yoktur ki, Cleopatra, Shakespeare’in sahnede canlandırdığı en eşsiz insanlardan biridir. Eleştiricilerin çoğu buna işaret etmişlerdir. Hazlitt için, “Cleopatra bir şaheserdir”. Wilson Knight, onu Shakespeare’in oyunlarındaki “en hayret verici ve çok göz kamaştırıcı” kişi olarak görür. Bradley, Kleopatra’yı, psikolojik zenginlik bakımından ancak Hamlet ve Falstaff ile kıyaslayabilecek ayarda bir insan sayar ve bütün öteki eleştiriciler gibi, Kleopatra’nın o görülmedik canlılığı ve gerçekliği üstünde ayrıca durur.
Hatta Cleopatra öylesine canlı ve gerçektir ki, kimi eleştiriciler, Shakespeare’in tanıdığı ve âşık olduğu bir kadından esinlenerek bu karakteri çizdiği kanısına varmışlardır. Mesela Quiller-Couch, Cleopatra, gerçekten yaşamış bir kadının portresi değilse, böyle bir harikanın nasıl yaratıldığını anlamanın yolu olmadığını söyler. Aynı görüşü paylaşan Chambers, Mısır kraliçesinin kişiliğinde görülen o eşsiz psikolojik başarısına ulaşmak için, Shakespeare’in özel hayatında acı bir deneyden geçtiğine inanır. Schücking, Kleopatra’yı canlandırırken, Shakespeare’in nerdeyse gözlü görülür bazı ayrıntılara başvurduğuna işaret eder: Mesela Enobarbus, Kleopatra’nın sokakta kırk adım hopladıktan sonra, nefes nefese nasıl koştuğunu anlatır. Schücking’e göre, bu kadar kesin ve realist ayrıntıları, bir yazarın kendi görmeden uydurmasının yolu yoktur.
Birçok Shakespeare uzmanları, Cleopatra ve Shakespeare’in Soneler’indeki (Sonnets) Esmer Kadın arasında yakın bir benzerlik olduğunu ileri sürmüşlerdir; bu savda bir gerçek payı vardır. Kimine göre, Shakespeare’in Soneler’inde (Sonnets) anlattığı ve hiçbir zaman unutamadığı Esmer Kadın, yalnız Kleopatra’nın değil, Cressida’nın ve başka kadın portrelerinin de kaynağıdır. Zaten Wilson Knight’a bakılacak olursa, Cleopatra bir tek kadın değil, bütün kadınlık kavramının bir simgesidir. Efsanelerin ve edebiyatın yarattığı bütün kadınlar birleşmiştir. Kleopatra’yı meydana getirebilmek için, Bethell’e göre de, Cleopatra, gerçekçi anlamda psikolojik bir inceleme değil, kadınlığın sırlarının, şehvetin sırlarının temsilcisidir. Onun varlığının ne kadar büyülü olduğu, gücünün nerdeyse tabiatüstü sayılabileceği, oyun boyunca bize hep hatırlatılır.
Kleopatra’nın bir özelliği bu büyülü dişiliği ise, öteki başlıca özelliği de, Wilson Knight’ın dediği gibi, renkleri boyuna değişen, göz kamaştırıcı bir ipek kumaşa benzeyişi, bin bir yüzeyli bir kişiliği oluşudur. Kleopatra’nın insanı hayretler içinde bırakacak kadar çapraşık benliği, birbirine tamamıyla aykırı çeşit çeşit özelliklerle doludur: Hem yalancı, hem dürüsttür; hem bencil, hem fedakârdır; hem mantıksız, hem akıllıdır; hem gururlu, hem alçakgönüllüdür; hem cesur, hem korkaktır; hem bir mahalle karısı kadar bayağı, hem de kraliçenin en şahanesi kadar soyludur; hem şehvet düşkünüdür, hem de sevgililerin en gerçeğini duyabilir; hem aşiftedir, hem de ölesiye sadıktır. Gene Wilson Knight’ın işaret ettiği gibi, Kleopatra’da kadın denilen varlığın -hem iyi hem kötü- bütün değişik nitelikleri bulunur. Antonius ona “koca Nil’in yılanı” demekte haklıdır; çünkü zaman zaman yılanlara has o esrarlı hainliğin izleri bile sezilir Kleopatra’da. Aynı zamanda yılların zarif kıvraklığı ve sinsi gücü de vardır onda. Shakespeare, hiç çekinmeden, onun bütün kötü ve olumsuz yönlerini gözümüzün önüne serdiği halde, Kleopatra, âşığını da bizi büyüleyen o eşsiz çekiciliğinden zerre kadar kaybetmez gene de. Antonius’un dediği gibi, sanki her şey, en aşağılık şeyler bile ona yakışır, onu daha güzel ve cana yakın yapar bizim gözümüzde.
Kleopatra’nın bütün bu sonsuz değişikliği içinde hiçbir zaman değişmeyen, hep aynı kalan bir tek şey vardır: Antonius’a sevgisi. Antonius’un Kleopatra’yı sevmediği, daha doğrusu sevmek istemediği olur. Kleopatra ise onu hep sever. Yaşadığı çağın en ünlü adamları ile -bu arada Julius Caesar ve Büyük Pompeius ile- ilişkisi olmuştur. Kleopatra’nın. Bununla övünür de. Ama Kleopatra için Antonius son ve biricik aşkı, “erkeklerin erkeği”dir. Bu aşk zaman zaman yırtıcıdır, bencildir, sevdiğine zarar veren bir duygudur; ama bu duygunun gerçekliği de, gücü de su götürmez. Antonius’a aşkı, Kleopatra’nın kişiliğinin temel direğidir. Kleopatra’nın ruh durumları, boyuna dönerek, renk renk camlardan ışıklar saçan bir fener gibiyse, bu fenerin ekseni Antonius’a duyduğu sevgidir. Ve tragedyanın sonunda sevgi, yalnız Kleopatra için değil, Antonius için de, her şeyi ölümü bile yenen bir güç olarak yücelir.
Mina Urgan
20 Kasım 2009 Cuma
bilişsel yaklaşım
BİLİŞSEL (COGNİTİVE) YAKLAŞIM:
Bilim ve biliş (cognition) olguları hep insanın ilgisini çekmiş, değişik yaklaşımların konusu olmuştur.
Bilgi edinme ve bilinçli duruma gelme sürecinin öğrenme, davranış üzerindeki etkileri psikolojinin konusunu oluşturur.
Bu yazı www.toplumdusmani.net adresinden alınmıştır.
Çağdaş biliş anlayışında iki yaklaşım göze çarpar. Bunlardan biri Bilgi işlemi yaklaşımdır. Bunda düşünceyi ve usavurma (akıl yürütme) süreçlerini açıklamak amaçtır. Bu yaklaşım insan zihnini çeşitli programlara göre bilgi edinmek, bilgiyi işlemek, depolamak ve kullanmak üzere tasarlanmış gelişkin bir bilgisayar sistemi olarak ele alır.
Diğer yaklaşım Jean Piaget’nin çalışmalarına dayanan yaklaşımdır. Gelişme psikolojisi alanındaki çalışmaları ile tanınan Piaget, çocuğun yetişkinliğe değin bir dizi zihinsel gelişim evrelerinden geçtiğini savunmuştur. Piaget, çocukta dört gelişim evresi saptamıştır. Piaget’nin gelişme ile ilgili görüşleri eğitim anlayışında değişiklikler getirmiştir.
Belli kavramların özümlenebilmesi için zihinsel gelişmede belli aşamaların tamamlanmış olmasının gereği anlaşılmıştır. Öğretmenin görevi çocuğa yanlızca bilgi aktarmak değil, ona dünyayı keşvetmesinde rehberlik etmektir.
ABD’li psikolog ve eğitimci Jerame S. Bruner, küçük çocuklarda algı, öğrenme, bellek gibi biliş biçimleri konularındaki çalışmaları ile eğitim anlayışında etkili olmuştur. Çalışmaları, ders proğramlarının yeniden düzenlenmesini sağlamıştır. Bruner’e göre; bütün çocuklarda doğal bir merak ve değişik konulara ilgi vardır. Hangi gelişim amacında olursa olsun her çocuğa uygun biçimde verilmesi koşuluyla her konuyu öğretmek mümkündür.
Bilim ve biliş (cognition) olguları hep insanın ilgisini çekmiş, değişik yaklaşımların konusu olmuştur.
Bilgi edinme ve bilinçli duruma gelme sürecinin öğrenme, davranış üzerindeki etkileri psikolojinin konusunu oluşturur.
Bu yazı www.toplumdusmani.net adresinden alınmıştır.
Çağdaş biliş anlayışında iki yaklaşım göze çarpar. Bunlardan biri Bilgi işlemi yaklaşımdır. Bunda düşünceyi ve usavurma (akıl yürütme) süreçlerini açıklamak amaçtır. Bu yaklaşım insan zihnini çeşitli programlara göre bilgi edinmek, bilgiyi işlemek, depolamak ve kullanmak üzere tasarlanmış gelişkin bir bilgisayar sistemi olarak ele alır.
Diğer yaklaşım Jean Piaget’nin çalışmalarına dayanan yaklaşımdır. Gelişme psikolojisi alanındaki çalışmaları ile tanınan Piaget, çocuğun yetişkinliğe değin bir dizi zihinsel gelişim evrelerinden geçtiğini savunmuştur. Piaget, çocukta dört gelişim evresi saptamıştır. Piaget’nin gelişme ile ilgili görüşleri eğitim anlayışında değişiklikler getirmiştir.
Belli kavramların özümlenebilmesi için zihinsel gelişmede belli aşamaların tamamlanmış olmasının gereği anlaşılmıştır. Öğretmenin görevi çocuğa yanlızca bilgi aktarmak değil, ona dünyayı keşvetmesinde rehberlik etmektir.
ABD’li psikolog ve eğitimci Jerame S. Bruner, küçük çocuklarda algı, öğrenme, bellek gibi biliş biçimleri konularındaki çalışmaları ile eğitim anlayışında etkili olmuştur. Çalışmaları, ders proğramlarının yeniden düzenlenmesini sağlamıştır. Bruner’e göre; bütün çocuklarda doğal bir merak ve değişik konulara ilgi vardır. Hangi gelişim amacında olursa olsun her çocuğa uygun biçimde verilmesi koşuluyla her konuyu öğretmek mümkündür.
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)